Ln. 2 PHY.EI fue la primera lectura (1987), que se resolvería en Phybei, como forma atestiguada de Phoebei, de donde Phebeia numina en Velázquez – Espigares, 1996, pp. 463–466. En este caso, la traducción propuesta es: “En los montes elevados, han colocado divinidades de Febo, en templos, altas sedes dispuestas para los dioses”. Sin embargo, también se propuso inicialmente PHYSEI (González Blanco, 1996, p. 489), en referencia a una denominación grequizante de los dioses de la naturaleza, que convendría bien al lugar. Ln. 3 in fidelibus en González Blanco – Mayer – Stylow, 1987, Mayer, 1990 y Stylow, 1992. Advierte Mayer que la traducción de templis sedibus instructis altis, podría ser también “en templos dispuestos en altas sedes”; la traducción de Velázquez – Espigares para esta segunda posibilidad es: “en templos, sedes dispuestas en lugares altos para los dioses”. De ser así podría hacer alusión a la situación elevada de la Cueva Negra con respecto al balneario. Siguiendo la lectura anterior, Stylow interpreta: “en templos sólidos dispuestos para los grandes dioses” (véase la semejanza con Ov. Fast. 4, 345 ss. a propósito de la recepción de Mater Magna en Roma). Lns. 5-6 Aquí acaba la parte en verso y continúa el texto en prosa. Sugiere Stylow (1992, p. 453) que si Crescens es sacerdote de Esculapio ebusitano, es decir Eshmún, Rusticus tendría un cargo análogo en el culto de Tanit, la diosa suprema de la Ibiza púnica.

            Los frugia numina son identificados por los editores del texto con Cibeles y Atis, a los cuales parece que ofrecen (constituere) algo los dos sacerdotes, posiblemente estatuas, quizá de los propios dioses. Entre los tituli aparece en dos ocasiones la fecha de la lavatio de Cibeles, es decir, el 27 de marzo. En un caso, la fecha se encuentra al final del texto vinculado a los dioses frigios (1), lo que parece sugerir que se practicaba en la Cueva el ritual de la lavatio. La interpretación no es fácilmente asumible, porque esta ceremonia no se ha documentado en ningún lugar fuera de Roma (2). Sugiere Mayer que la acción no se produjo una sola vez, sino que puede haber sido repetitiva si la primera parte del texto alude a la lavatio y la segunda especifica la ocasión en la que el ritual fue protagonizado por los dos sacerdotes (3). Estos carmina cultos de la Cueva dejan entrever que los ritos se habían hecho famosos, hasta el extremo de haber atraído forasteros, llegados incluso desde Ibiza. De este modo, los balnea de Fortuna pudieron haber sido un importante lugar de peregrinación para la sanación a través de los baños y mediante la invocación de divinidades acuáticas, así como de otras potencias divinas instaladas en el espacio monumental de la Cueva, a la que se ascendería en peregrinación desde la zona balnearia. Los visitantes, pertenecientes a la élite culta, conocedora de Virgilio y Ovidio, cuyos versos reproducen en los tituli, procederían de ciudades cercanas como Carthago Nova (4). Ellos serían quienes dejaban durante sus visitas los textos pintados en verso y en prosa. Cuando los paneles estaban llenos, parece ser que se blanqueaban para que pudieran ser de nuevo utilizables (5).

La identificación de Eshmún con Asclepio se realiza mediante el atributo común, la serpiente que aparece mencionada en dos ocasiones en el panel III (III/2 1.6 y III/5 1.12). En una de ellas (III/5 1.12) parece referirse a la existencia de un Asclepio Ilicitanus, análogo al Ebusitanus. Por su parte, Tanit y Juno se identifican muy pronto en el imaginario colectivo. Posteriormente se une Cibeles a esa asociación, como se constata literariamente más tarde. Stylow (1992, pp. 457–459) pretende ver una conexión entre la relación de Cibeles/Juno/Tanit y Eshmún con África y la difusión de su culto en Hispania, cuyo antecedente habría sido la presencia púnica, lo que permitiría suponer que su pervivencia en la Cueva sería expresión de un “neopunismo”.

Sin embargo, el contenido de la Cueva Negra no se parece a los datos conocidos sobre el culto en santuarios rupestres, especialmente en Anatolia y en Acraga (6). Este hecho, unido a la posible lectura numina Phebeia, hace dudoso que la Cueva Negra sea un testimonio de culto a Mater Magna en la Península. Es cierto que la única fecha conocida, el 27 de marzo, corresponde con una importante fiesta en el culto de la diosa frigia, pero también es verdad, como recordaban Mayer y Stylow en 1992 (p. 378), que en el calendario oficial del Imperio Romano esa fecha estaba marcada por la toma de Alejandría por César (7). Es verdad que una pesquisa en esa dirección no llevaría demasiado lejos, pero sí es interesante el análisis realizado por González Blanco (1996, pp. 498–501) para agotar el significado del día VI antes de las calendas de abril y concluir que una celebración imperial en esa fecha pudo estar en el origen de la fijación de una fiesta que podría concluir en la de la Fortuna Virilis tres días más tarde. Por tanto, no hace falta la lavatio de Mater Magna para resolver esta coincidencia.

            En las actuales circunstancias no es mucho lo que podemos afirmar con respecto a la Cueva Negra, pero hay demasiados aspectos insólitos dentro del ritual metróaco que suscitan sospecha sobre la mención de los dioses frigios. En primer lugar, la propia inseguridad de la lectura, a la que se une la afirmación de uno de los estudiosos de que la tinta correspondiente al letrero de la fecha es diferente a la que alude a los numina (8). En segundo lugar, la celebración de una lavatio fuera de Roma, nunca antes documentada. Pero es que, además, la lavatio no es más que una parte de una serie de fiestas que no aparecen en los tituli de la Cueva. Resulta, en este sentido, extraño que no se detecte ningún otro de los elementos a los que la lavatio está vinculada (9). En tercer lugar, la anómala mención de los dioses frigios con ausencia del término Mater, que es lo habitual. En cuarto lugar, la antigüedad del texto, si la datación paleográfica en el último cuarto del siglo I d.C. es correcta, pues no hay ningún testimonio metróaco cronológicamente cercano en Hispania. Llama también la atención la ausencia de testimonios metróacos en Ibiza, en Elche o en Cartagena, a donde apuntan las procedencias de los autores de los tituli. En quinto lugar, el lugar del culto es completamente ajeno a las prácticas rituales metróacas tal y como las conocemos en el Imperio. En sexto lugar, la cohabitación cultual de Mater Magna y Atis con las ninfas tampoco es conocida. En séptimo y último lugar, destaca la ausencia total de elementos que hagan referencia directa o indirecta al culto de Mater Magna o a sus caracteres y potencialidades, al margen de una segunda referencia, igualmente hipotética, al 27 de marzo. Si no se hubiera leído Phrugia, nada en el contexto cultual, arqueológico o religioso habría hecho pensar en el culto metróaco. Las deidades frigias son, pues, innecesarias para explicar el complejo balneario de Fortuna y las fuentes emergentes de la Cueva Negra. Ciertamente, ninguno de estos problemas es insalvable, pero todos desaparecen ante la lectura numina Phebeia.

            “La impresión es que en la Cueva Negra estamos asistiendo a una homogeneización de las divinidades en función del mismo proceso que sabemos que existe en todo el resto del Imperio por obra de la predominancia que va adquiriendo la dimensión filosófica en la vida religiosa” (González Blanco, 1996, p. 508). Si este autor hubiera estado bajo los estímulos de las corrientes de interpretación monoteizante del paganismo (10), muy probablemente no habría dudado en atribuir el fenómeno que observa en la Cueva Negra a esa tendencia. Sin embargo, se olvida la peculiaridad de los redactores de los textos. Reiteradamente se insiste en que pertenecen al grupo selecto de letrados, instruidos en Virgilio y Cicerón, provinciales cosmopolitas que exhiben sus buenas maneras y su educación y que de ninguna manera se identifican con las formas de vida, con las creencias y con las prácticas propias de la masa social, menos dada a juegos florales eruditos como los que se aprecian en este abrigo singular de la cultura provincial.

A pesar de todos los problemas suscitados, parece prudente mantener este documento en el catálogo con todo tipo de reservas, como testimonio hipotético no tanto de un culto organizado, sino de la posible presencia de la divinidad en el universo mental de los visitantes cultos del balneario.