Jaime Alvar (Universidad Carlos III de Madrid)

1. Los orígenes. Impulsos fundacionales

1.1. MITRA SE INSTALA EN EMERITA

Los hallazgos del Cerro de San Albín: expresión de la consolidación del culto

Durante el reinado de Antonino Pío (138-161 d.C.), en el año 155, si seguimos la cronología tradicional de la fundación de Emerita Augusta, estuvo al menos temporalmente en la capital de Lusitania un interesante personaje, M(arcus) Val(erius) Secundus (1), quien presumiblemente mantenía un estrecha relación con un antiguo liberto de presunto origen oriental, G(aius) Accius Hedychrus (2).

Este Marcus Valerius Secundus era con toda verosimilitud centurión frumentario de la Legio VII Gemina, acampada en lo que habría de ser la futura ciudad de León. Los frumentarios pertenecían a las legiones en las que prestaban servicio con la misión de garantizar su logística, mantener enlaces con otras guarniciones provinciales y procurar información al gobierno central tras sus indagaciones en sus recorridos durante los cuales dependían de los gobernadores provinciales. Cuando acudían a Roma los frumentarios estaban alojados en los Castra Peregrinorum, cuartel general de estas tropas provinciales situado en el Celio (3). En ese cuartel hubo un importante mitreo, sobre el que se erigiría tiempo después la iglesia de S. Stefano Rotondo (4). No cabe duda de que en ese lugar los frumentarios se familiarizaron con el culto mitraico y que allí se establecieron sólidas bases para su difusión por los campamentos de todo el Imperio y las comunidades cívicas con las que mantenían un contacto más estrecho. Las características del culto propiciaban su éxito entre la soldadesca, como mecanismo de integración bajo un orden jerárquico sólidamente establecido y sancionado por la propia estructura de esa religión (5). Sin embargo, los testimonios arqueológicos no permiten asegurar que el mitreo de S. Stefano Rotondo sea anterior al 180 de la Era. En consecuencia, no se puede sostener que Marcus Valerius Secundus llevara el culto de Mitra desde los Castra Peregrinorum hasta Emerita, pero sí es probable que hubiera conocido el nuevo culto introducido y reinventado en una de sus estancias en Roma (6). Independientemente de las circunstancias concretas de su adscripción al culto, Marcus Valerius Secundus no actuaba en solitario. Su opción, sus opciones religiosas, no derivaban de un acto de su voluntad personal, sino del entramado de sus redes, que comienzan con el proceso de socialización en la infancia y culminan con el tejido de relaciones personales en la edad adulta. En este sentido, la sensación de libre opción religiosa con la que actualmente se contempla el funcionamiento de la religión romana queda desvanecido ante la realidad que supone la presión del entorno social, lo que damos en llamar “agencia social” (7). Esas circunstancias hacen altamente probable que Valerius Secundus accediera al mitraísmo en su condición de militar, no de una revelación o conocimiento que lo condujera a una suerte de conversión.

No sabemos dónde entró en contacto con el otro personaje importante en esta pequeña historia, Gaius Accius Hedychrus. Este era un liberto cuyo cognomen de raíz griega oriental parece indicar que sus orígenes estaban en la parte oriental del Imperio (8). Lo importante en nuestro caso es que encontramos a ambos personajes trabajando al unísono por la consolidación del mitraísmo en Emerita. Posiblemente la iniciativa fue conjunta, al aunarse el interés de Marcus Valerius Secundus, derivado de su condición de frumentario dependiente del gobernador de la Tarraconense, y el de Caius Accius Hedychrus, sacerdote del culto. Hemos de suponer que en esa relación, el frumentario contribuyó con el apoyo de las instancias políticas y administrativas, insistiré en ello más adelante, y el sacerdote con el conocimiento de los requerimientos religiosos para potenciar el culto en la capital provincial de Lusitania. Todo parece indicar que la presencia de M. Valerius Secundus fue temporal, pues se ha conservado en Tarragona lo que aparenta ser su epígrafe funerario en el que se indica su procedencia de Tarraco y que pertenecía a la tribu Galeria (9); sus libertos se encargaron de erigir el epitafio en la capital tarraconense, donde verosímilmente trabajó al servicio del gobernador provincial, del que dependían los frumentarios (10). De la propia Tarraco, como veremos a continuación, proceden otros interesantes materiales que podrían vincular a representantes imperiales con la implantación del mitraísmo en Hispania.

Desconocemos cuál era la vinculación exacta entre Valerius Secundus y Accius Hedychrus, animadores del mitraísmo en Mérida. Los testimonios dejan patente cómo actuaron de forma coordinada, en la que Hedychrus asume las funciones sacerdotales, pues en una serie de inscripciones sobre estatuas aparece como pater (11) de la comunidad y en otra como pater patrum (12), indicando, tal vez, el crecimiento de cargos en la ciudad, como podría ser el caso de Tiberius Claudius Artemidorus, quizá un liberto augustal de los Claudii (nº 1.01.04.02) (13), así como la promoción personal alcanzada por el propio Hedychrus en el seno del culto mitraico en la capital lusitana.

El altar mencionado al comienzo, costeado por Marcus Valerius Secundus, cuando Caius Accius Hedychrus desempeñaba la función de pater, parece celebrar la inauguración del gran mitreo emeritense en el ciento ochenta aniversario de la fundación de la colonia, es decir, en el año 155 (14). Para ese acontecimiento, Caius Accius Hedychrus y Marcus Valerius Secundus habían logrado acumular una enorme fortuna destinada a construir el gran mitreo, capaz de competir con los más fastuosos que había entonces el Imperio, y a decorarlo con excelentes estatuas de culto. Para ello se hicieron con los servicios de un escultor griego, Demetrios, tal vez uno de esos artistas ambulantes contratados en virtud de las necesidades de cada lugar, quien pondría su taller al servicio de los mecenas del mitreo emeritense. El propio Demetrios lo atestigua al dejar firmada con su nombre en griego una de las piezas más logradas, el dadóforo (nº 1.01.02.07). Bajo su dirección se esculpirían algunas de las mejores obras, siguiendo los modelos de su probable localidad de origen, Afrodisias, en Asia Menor (15). Prácticamente todo el mármol empleado para el programa decorativo del gran mitreo procedía de las canteras de mármol blanco de Borba (Estremoz, Portugal), aunque también hay mármoles procedentes de Turquía, de Grecia, de Carrara (16), e incluso alguna escultura, de gran calidad, importada (17). A todo ello habría que sumar una importante inversión en decoración pictórica, mobiliario cultual, ornamentos, textiles, así como dependencias auxiliares para el correcto desarrollo del culto. Sin duda, nuestros protagonistas hubieron de movilizar a importantes miembros de la oligarquía local, conquistada para la causa por las conexiones institucionales del centurión frumentario.

Es notorio destacar que prácticamente la totalidad de los materiales se fecha arqueológicamente a mediados del siglo II, en coincidencia con la acción evergética de Marcus Valerius Secundus y Cayo Accio Hedychro, por lo que da la impresión de que ha habido una programación meticulosa en la fundación del mitreo de la capital y en el encargo de sus elementos decorativos. Es cierto que el antro, la caverna mitraica, se embellece con una serie de estatuas de desigual factura. Frente a las de mejor calidad, vinculadas al taller de Demetrios, hay otras peor trabajadas, que podrían proceder de otros talleres (18).

El programa iconográfico del mitreo incluye una decena de esculturas, entre las que destaca el Hermes (nº 1.01.02.06) –téngase en cuenta que Hermes- Mercurio es el planeta asociado al primer grado inciático, corax (19)– costeado por Accius Hedychrus, lo que incrementa su relevancia cultual; el Océano (nº 1.01.02.08) en cuyo muslo está inscrito el nombre de Accius Hedychrus ya como pater patrum (20); dos Cronos, uno de los cuales es el famoso leontocéfalo emeritense (nº 1.01.02.09), mientras que el otro es un joven con la cabeza de león en el pecho (nº 1.01.02.10); una estatua de varón acompañado por un león (nº 1.01.02.11) en probable referencia al grado leo (21); dos estatuas de Venus (nos  1 .01.02.12 y 1.01.02.13), deidad bajo cuya advocación están los iniciados en el segundo grado, nymphus (22); una estatua de varón, acéfala, con túnica y clámide (nº 1.01.02.07), probable Cautes acompañado por un delfín (23), en cuyo plinto una inscripción hace saber que fue ofrecida por G(aius) Curius Auitus, siendo  pater Accius Hedychrus, lo que confirma la implicación de otros individuos en la ornamentación del mitreo en el momento de su inauguración o en sus primeros años de existencia; entre otros materiales de difícil identificación a los que se presta la atención debida en el catálogo general.

La variedad de divinidades aparecidas en el Cerro de San Albín ha hecho suponer que corresponden a una intención programática en la decoración del gran mitreo emeritense, y que cada una podría estar relacionada con un grado iniciático diferente (24). Sin embargo, no se ha podido establecer la secuencia completa, por lo que la pretensión de que las estatuas halladas correspondan a las deidades protectoras de los grados inciáticos no es segura (25). Además, cada vez parece más claro que la secuencia de siete grados iniciáticos no es imperativa en todas las comunidades mitraicas. Más bien da la impresión de que se trata de un fenómeno esencialmente circunscrito a Roma y Ostia; fuera de ambas ciudades solo se documentan los grados de leo y pater y así ocurre en Hispania, como tendremos ocasión de constatar en la documentación procedente de Emerita (nº 1.01.02.11) y de San Juan de la Isla (Asturias, nº 3.07.01).

De todo ello se desprende que en los años centrales del siglo II, hubo una labor prosélita en Mérida, gracias a la cual se organizó una corporación mitraica en torno a dos personajes centrales, el centurión frumentario de la Legio VII, Marcus Valerius Secundus y el liberto de origen oriental Gaius Accius Hedychrus. Ignoramos de dónde obtuvieron los importantes recursos económicos empleados en la erección del mitreo y en su ostentosa decoración para el desarrollo de la devoción de una comunidad sin duda importante de fieles.

En efecto, al margen de los individuos ya mencionados, la documentación emeritense da a conocer el nombre de Gaius Camilius Superatus, quien habría erigido un altar con inscripción al Deus Invictus (nº 1.01.02.02) en las mismas fechas en las que se decora el gran mitreo (26). También está documentado en los años posteriores al inicio de ese mitreo el nombre de Gaius Iulius en una inscripción fragmentaria (nº 1.01.02.03), que tiene como peculiaridad la invocación pro salute, otorgando así cualidades medicinales a Mitra (27). Quizá algo posterior, pero no lejana a mediados del siglo II, sea la mención del esclavo Quintio, originario de Coimbra (nº 1.01.02.04), y que pertenecía a los Flavios béticos (28); pues bien, este Quintio solicita asimismo la intercesión de Mitra a favor (pro salute, insistiendo de nuevo en esa peculiaridad de Mitra en Emerita) de Coutius Lupus, cuya onomástica revela su origen local, por lo que debemos suponerlo compañero de fatigas del dedicante. No hay seguridad de que Lupus sea mitraico; de hecho es el único individuo de onomástica autóctona vinculado al culto en Hispania, provincia en la que todos los seguidores del culto son inmigrantes o provinciales tan romanizados que han perdido su onomástica indígena (29). También es de origen servil, quizá ya liberto en el momento de hacer su inscripción, Hector, esclavo de una familia de la gens Cornelia (nº 1.01.04.01) (30), quien erige el altar por una visión divina (ex visu), lo que representa un caso insólito del mitraísmo hispano. La epifanía divina es frecuente en otros cultos iniciáticos, pero no tenemos testimonios en el culto de Mitra.

A excepción de los altares de Tiberius Claudius Artemidorus y de Hector, todos los documentos mitraicos conocidos de Mérida hasta los años 90 del siglo XX habían aparecido en el Cerro de S. Albín, con motivo de las obras de edificación de la plaza de toros (vide infra en la Presentación del catálogo), entre 1902 y 1914 (31).

En 1914 aún apareció otra cabeza más. Nunca se encontró el mitreo y el excavador, J.R. Mélida no menciona la presencia de estructuras habitacionales en la búsqueda (32). Sin embargo, en el conjunto de esculturas entonces halladas no había sólo las que hemos mencionado en relación con el culto de Mitra. Aparecieron otras pertenecientes a los cultos nilóticos, como la estatua sedente de Serapis o a otros entornos iconográficos como la cabeza de un bárbaro que se suponía perteneciente a una sacerdotisa isíaca (33). Mélida supuso que habría dos santuarios próximos, uno dedicado a Mitra y el otro a Serapis. Posteriormente se especuló con la posibilidad de que ambas deidades hubieran compartido un único espacio sacro.

En la situación actual, creo que es posible una explicación más compleja de los hallazgos emeritenses. Baste de momento con decir que el conjunto del cerro de San Albín se comprende mejor si se admite que es un depósito secundario en el que guardaron materiales cultuales de distintas procedencias que corrían aparente peligro. Pero eso nos aleja del interés inmediato, relacionado con la recepción del culto en Emerita.

La actuación de Gaius Accius Hedychrus y Marcus Valerius Secundus no se llevó a cabo desde la nada. Un hallazgo importante parece confirmar que antes de que emprendieran la construcción y decoración del gran mitreo, Emerita ya conocía el mitraísmo y algunos de sus habitantes practicaban sus ritos.

 

Las excavaciones de la Calle Espronceda: el primer espacio cultual

En efecto, en el año 2000 se produjo casualmente un descubrimiento excepcional en la calle Espronceda, en las cercanías del cerro de San Albín, donde excavación de urgencia sacó a la luz una estructura similar a la de los mitreos, aunque el ábside estaba destruido (nº 1.01.01) (34). La habitación tiene unos 5,5 m de ancho por 18 de largo. A ambos lados dos bancos corridos, pintados de blanco, dejan un pasillo central de unos 2 m de ancho. Las cerámicas halladas permitieron a su arqueóloga establecer que este supuesto mitreo se fecharía en el último cuarto del siglo I d.C. y sería abandonado a finales del siglo I o comienzos del II fuera abandonado dejando materiales en su interior. Ignoramos cómo se procedería a la desacralización de un santuario, pero la forma en la que se han conservado un altar (nº 1.01.01.01) y un receptáculo bucefalomorfo a su lado (nº 1.01.01.02) no parece corresponder a un cierre ordenado, en el que incluso se dejan útiles rituales, como parte de la vajilla y lucernas. No suele quedar mobiliario en santuarios de estas características. Sí es, en cambio, más frecuente la destrucción de la estatuaria. Nada de ello queda, ni tampoco inscripción alguna, lo que deja en hipótesis su interpretación como mitreo. Sin embargo, en los bancos se conservan los nichos que en otros mitreos se interpretan como los puntos marcados por Cautópates y Cautes para el descenso y el ascenso de las almas, lo que contribuiría a reforzar la idea de que se trata verdaderamente de un mitreo.

Que la comunidad abandonara ese recinto por la construcción de otro mejor acondicionado es una hipótesis, pero lo normal es que hubiera mantenido su culto como mitreo menor. Sería necesario tener datos adicionales para responder a estas cuestiones.

En cualquier caso, es imposible que por sus dimensiones el mitreo de la calle Espronceda pudiera haber albergado el conjunto escultórico y de altares exhumados en el cerro de San Albín. Creo, por ello, que Mérida contaría, al menos, con dos mitreos. Este segundo antro, el más pequeño, ha sido fechado en el último cuarto del siglo I d.C. y su abandono se sitúa en torno al año 100 a partir de la información proporcionada por los restos de cerámica (35). Sin embargo, es difícil admitir esta cronología, pues se trataría del primer mitreo conocido, más antiguo incluso que el de Nida (Heddernheim) (36), anterior a cualquiera de los hasta ahora documentados en Roma y anterior también a la primera referencia literaria conocida sobre Mitra y su gruta en Roma, el famoso verso de Estacio (Theb. 719-720), ya que la Tebaida se publicó entre los años 91 y 92 (37). Sería necesario revisar la datación arqueológica del mitreo pequeño de Mérida, pero la ausencia de un estudio y publicación de las excavaciones hace muy difícil la empresa. Es imposible, en tales circunstancias establecer en cuántos años precedió al gran mitreo, bien datado por la epigrafía y la estatuaria emeritenses del Cerro de S. Albín hacia la mitad del siglo II d.C.

No creo que la presencia de contingentes militares en Emerita (38) entre los años 69-70 pudiera haber promovido el inicio de un culto que a lo sumo estaba entonces en trance de adquirir especificidad en Roma. Con dificultad podría estar ya mínimamente arraigado entre las tropas, pues no hay datos que avalen tal cronología, pero a partir de la época de Vespasiano se aprecia la presencia de personas de su entorno mediato en lugares en los que inmediatamente después se constata alguna forma de veneración a Mitra. Desde luego, en la zona de Tarraco y, sobre todo Iluro, esa sospecha se acentúa en el período de Domiciano, según tendremos ocasión de ver más adelante. De momento, tendremos que conformarnos con la constatación de que este pequeño mitreo se acondiciona en unas estructuras arquitectónicas preexistentes. Cabría pensar en la construcción de un mitreo en una domus, de modo que la recepción del culto se haría inicialmente en entornos domésticos hasta que la comunidad alcanzara una dimensión suficiente como para buscar otro emplazamiento más apropiado para sus necesidades.

De ser así las cosas, este primer mitreo emeritense sería el más antiguo del Imperio, muy cercano a las fechas en las que el culto se organiza definitiva en Roma. A pesar de la sorpresa que esta cronología pueda causar, en el apartado siguiente propondremos un contexto en el que encaja más adecuadamente la cronología inicial del culto a Mitra en Hispania. De momento, podríamos concluir que la primera recepción de Mitra en la capital lusitana tendría lugar en las décadas finales del siglo I, motivado por un impulso inicial desconocido, no necesariamente vinculado al paso de militares, que arraigaría muy levemente en un espacio doméstico. Su abandono, medio siglo antes de la construcción del gran mitreo hace sospechar que no es ocasionado por el aumento de la comunidad inicial, sino que sería consecuencia de otro impulso fundacional ajeno al devenir del primero. Es decir, se trataría de una auténtica refundación, mientras no aparezcan testimonios intermedios.

Todos estos datos nos permiten afirmar que en Emerita hubo una comunidad de cultores mitraicos muy activa a mediados del siglo II, momento al que pertenecen todos los materiales datados con cierta seguridad. En ella estaban integrados individuos de muy distinta condición, como los presuntos fundadores del gran mitreo, libertos de origen oriental desempeñando funciones religiosas, ciudadanos romanos e incluso algún esclavo; es decir, se trata de una comunidad muy representativa del tejido social emeritense, capaz de establecer relaciones interestamentales y no basada exclusivamente en las de dependencia. Lo que sorprende es la radical ausencia de testimonios de culto a partir del momento fundacional. Lo que ocurriera desde entonces hasta la desaparición de Marcus Valerius Secundus y Gaius Accius Hedychrus nos es del todo desconocido. Sería extraño que toda la inversión económica y social realizada en el impulso fundacional quedara disuelta al poco tiempo, como si ya nadie estuviera interesado en participar en las actividades cultuales y dejar testimonio de ello. Nada, pues, sabemos del culto hasta el instante final, cuando el fervor religioso de algunas personas les condujo a salvaguardar los materiales muebles del mitreo, que por los argumentos que empleo a propósito de la pieza nº 1.01.03.01 pudiera haber estado en la Calle Constantino, en un escondrijo en el que permanecieron hasta su descubrimiento a comienzos del siglo XX.

Algunos autores han pretendido colmar ese vacío de información incluyendo testimonios inciertos que con frecuencia han encontrado el aplauso de los especialistas. En ese sentido, se ha sugerido que el famoso mosaico cosmogónico de la denominada “Casa del Mitreo” sería un testimonio adicional del culto a Mitra (nº FC1.01.10.02). Durante algún tiempo pensé yo también que, en efecto, la escena guardaba relación con las creencias mitraicas (39). Sin embargo, en este momento me he alejado de esa idea al llegar al convencimiento de que no hay nada específicamente mitraico en el mosaico y que los elementos de carácter astral o temporal compartidos por el culto de Mitra y el mosaico son absolutamente circunstanciales. Resulta extraño que un mitraico acaudalado, como sería el propietario de la “Casa del Mitreo”, no hubiera escogido una escena más explícita de su devoción como tema central de un mosaico tan extraordinario en el que confluye ideas cosmológicas y teosóficas no específicamente mitraicas, aunque el mitraísmo las compartiera parcialmente. La exaltación de la plenitud imperial basada en la Aeternitas Romana parece una explicación mucho más apropiada que la inconsistente conexión con el culto de Mitra.

La evocación del orden cósmico procurado por Roma con pretensiones de duración eterna es evidente. Su factura puede situarse no lejos del año 200. El orden político establecido desde Roma es el marco adecuado para proporcionar la serenidad requerida por el triunfante pensamiento filosófico en el que se inscribe y contextualiza esta producción. El mitraísmo no tiene mayores posibilidades que la religión secular romana para estar en ese trasfondo. El empeño por defender una lectura estrictamente mitraica no puede tener éxito, pues en ese universo alegórico falta precisamente todo lo esencialmente mitraico, desde el dios y sus compañeros habituales hasta el sol cenital, desde las constelaciones hasta cualquier referencia a la tauroctonía. Si Mitra estuviera detrás de este mosaico, su propietario habría tenido ocasión de escoger entre otras muchas imágenes diferentes muchas de las cuales nos son familiares en el mitraísmo de la segunda mitad del siglo II. La defensa mitraica que del mosaico hace D. Fernández-Galiano (40) no puede ser convincente porque no pretende serlo y como juego intelectual es demasiado incompleto como para resultar aceptable. Además, no logro comprender la necesidad del propietario de ocultar la divinidad venerada y desplegar un universo de insinuaciones que dejan de serlo si se leen de forma directa como simbolismo explícito que es de la grandeza romana. No creo que un romano del siglo II al encontrarse ante este mosaico imaginara que su propietario fuera un adepto del culto de Mitra; sin duda lo interpretaría desde una dimensión conforme a la propaganda de la romanidad, es decir, como propiedad de un funcionario imperial o un privilegiado miembro de la minoría dirigente.

Aún hay otro documento que merece mención específica. Me refiero al relieve con escena de ágape (nº FC1.01.10.01) que se conserva en el Museo Nacional de Arte Romano de Mérida, que publicaron Schlunk y Hauschild (41) como paleocristiano y que muchos hemos considerado mitraico (42). Su estado de conservación no es demasiado bueno, pero es evidente, como se indica en la descripción de la pieza en el capítulo IV, que se trata de un sarcófago cristiano con la escena de Noé en el Arca al lado de una escena de banquete.

Invalidados los dos documentos a los que acabo de aludir, solo quedan como testimonio el pequeño mitreo de finales del siglo I y el gran mitreo de mediados del II. Sin embargo, hay un asunto al que no se ha prestado suficiente atención, como es el de las condiciones del hallazgo de las estatuas y las aras en el cerro de S. Albín. El asunto es relevante para reflexionar sobre las condiciones de desaparición del culto en Emerita, extremo sobre el que volveremos en su momento. Ahora debemos dirigir la mirada, como había prometido, al territorio de Tarraco.

 

1.2. EL PROCESO DE INTRODUCCIÓN DE MITRA EN LA TARRACONENSE

Desde los postulados difusionistas se hacía inconcebible que la llegada de innovaciones técnicas, culturales o religiosas no se produjera desde la costa y que se expandiera desde ella hacia el interior del territorio peninsular. En el apartado anterior he explicado cómo puede producirse un fenómeno de innovación en una ciudad del interior sin necesidad de contar con cabezas de puente costeras. En efecto, ya podemos entender que los mecanismos de implantación y recepción no responden a la lógica de las dinámicas difusionistas, sino que requieren unos agentes que operan desde sus propias condiciones vitales, experimentales, que alteran las secuencias esperables desde el difusionismo. Siendo, en este sentido, muy importante el conocimiento de la red viaria para conocer los itinerarios de los agentes religiosos, por sí mismas las redes de comunicación no son suficientes para comprender las razones que operan en sus ánimos en el momento que deciden emprender el ejercicio del impulso fundacional en unos u otros lugares. No son, en consecuencia, determinantes las rutas comerciales o los movimientos de tropas o gentes de cualquier condición para explicar los fenómenos de expansión de las innovaciones religiosas. Da igual, por tanto, el recorrido físico del frumentario Marcus Valerius Secundus hasta su llegada a Emerita; lo importante es identificar su social agency para comprender sus motivaciones y las razones de su individual agency. Eso es precisamente lo que nos lleva ahora a Tarraco. Además, el estudio de la implantación del culto a Mitra en ese territorio nos puede ayudar a comprender la erección del primer mitreo en la capital de Lusitania.

Establecida esta premisa, la razón por la que busco información en la capital tarraconense no es por hallar un punto inicial más esperable para el inicio de la historia del culto de Mitra en Hispania, sino porque la Arqueología ha proporcionado datos, aún tenues, que pueden contribuir a establecer un panorama más completo de los momentos iniciales de la presencia de seguidores del culto en territorio peninsular.

Precisamente del territorio de Tarraco procede otro gran mitreo hallado en Hispania. Me refiero al que se ha identificado en la gran villa romana de Els Munts en Altafulla (nº 3.03.01; 3.03.01.01), a unos 12 km. al norte de Tarragona. La disposición del pronaos, sala y área de culto es muy clara. Las dos banquetas laterales también. Hay restos de un altar triangular, similar al del pequeño mitreo de Mérida, y dos aras anepigráficas sobre las que estarían las estatuas de los dadóforos, según sus excavadores. Fragmentos escultóricos dispersos (de antiguas excavaciones), e incluso restos de un horno doméstico, también se han localizado en el curso de las nuevas investigaciones, realizadas en sucesivas campañas desde 2004, aunque aún no están publicados los resultados (43).

La villa fue construida en torno al año 100 d.C. y quedó parcialmente destruida por un incendio en 275 aproximadamente. Tras el incendio se reconstruye, aunque la parte rehabilitada es de menor tamaño que la villa altoimperial. Las excavaciones han puesto de manifiesto que la villa perteneció a un gran propietario, como demuestra su arquitectura, la ornamentación, pavimentos y otros indicios de gran suntuosidad. A mediados del siglo II sabemos que su propietario era un enviado de Antonino Pío y dunviro de Tarraco, Gaius Valerius Auitus. A comienzos del siglo II, una remodelación parcial en la villa que afecta a distintos ámbitos, entre ellos la adaptación del espacio para el mitreo. Un antiguo pórtico se convierte en corredor de acceso al espacio cultual. La sala correspondiente a la caverna mitraica, situada algo por debajo del nivel del corredor de acceso, tiene 30 x 8 m con lo que se pone a la cabeza de los mitreos conocidos por superficie, sólo comparable al que se destruyó, sin excavación, en Maguncia en 1976, que tenía también 30 m. El siguiente sería el de las termas de Caracala con 23 m de longitud y 9,70 de ancho. El abandono de la villa se sitúa en el último cuarto del siglo III, como consecuencia de un incendio. En ese momento, el mitreo estaba ya en desuso, según se desprende de una moneda de Alejandro Severo de 234 hallada entre los restos que taponaban el desagüe del edificio cultual, cuyas estructuras se desploman en el siglo IV.

Se trata con total verosimilitud del mitreo privado de un destacado funcionario imperial; en él rendían culto los miembros de la familia del propietario, incluidos sus esclavos y libertos, como se atestigua en otros casos conocidos, por ejemplo, en Lugo (3.09.01) al que dedicaremos nuestra atención más adelante.

El mitreo de Els Munts nos permite asegurar que antes de que se construyera el gran mitreo de Mérida, ya en el territorio de Tarraco estaba implantado el culto, al menos en una villa aristocrática, propiedad de un legado imperial a mediados del siglo II y, probablemente, propiedad de altos magistrados con anterioridad, lo que abre una vía de aproximación a los verdaderos promotores de la implantación del culto en la Península, es decir, agentes imperiales.

Esa idea parece corroborada por otro espacio arqueológico singular, el de Can Modolell, que incide precisamente en esta misma línea.

Can Modolell (nº 3.01.01) es un yacimiento inmerso en el territorio de Iluro (Cabrera de Mar, Mataró, Barcelona), a unos 130 km al norte de Tarragona (44). Se trata de un complejo arquitectónico que incluye varias estructuras, de entre las que nos interesa un edificio altoimperial datado en el siglo I d.C. y convertido a mediados del siglo II presuntamente en mitreo. No hay acuerdo sobre si se trata de una villa rústica autosuficiente, a pesar de que no guarda la planta habitual de las villas del litoral, o bien si es un conjunto sacro con diferentes dependencias, como presumo que es lo correcto. Durante su excavación se exhumaron en el lugar interesantes materiales para nuestro propósito, que podríamos clasificar por bloques cronológicos. Entre los propiamente mitraicos y coetáneos, entre finales del siglo I y mediados del II d.C., cabría destacar una pequeña ara con inscripción dedicada a Cautes por L(ucius) Petreius Victor (nº 3.01.01.01); parte superior de un fragmento de pedestal con dedicatoria a Cautes (nº 3.01.02); un altarcito cilíndrico dedicado a Cautes por dos esclavos imperiales de finales del siglo I d.C. (nº 3.01.03); la parte superior de un altar (nº 3.01.01.04); fragmentos de un recipiente de piedra con serpientes en su borde (nº 3.01.01.05); una placa de mármol itálico muy deteriorada con dedicatoria a Cautes, fechada en torno al año 100 d.C. (nº 3.01.01.06).

Estos materiales ponen claramente de manifiesto que el culto a Mitra y el dadóforo Cautes están bien atestiguados en este lugar desde finales del siglo I d.C., en coincidencia con la cronología que hemos observado para el pequeño mitreo de Emerita. Sin embargo, aún se puede ahondar en el ambiente en el que se integran los primeros testimonios cultuales mitraicos en el yacimiento de Can Modolell.

Enefecto,enlafasearqueológicainmediatamenteanterioraladelhorizontemitraico aparecen otros materiales significativos para establecer el contexto. Algunos son tan irrelevantes que no permiten aventurar una cronología más o menos precisa. Se trata del ara con restos de inscripción (nº 3.01.02.01); fragmentos del zócalo de otro altar (nº 3.01.02.02); un exvoto de una camita de bronce (nº 3.01.02.03); un altarcito sin inscripción (nº 3.01.02.04); un fragmento de una lápida votiva (nº 3.01.02.05); fragmento de una lámina de bronce con representación de dos aves, quizá cuervos (nº 3.01.02.06); fragmento de una pierna de una escultura con una cabeza de león en el calzado (nº 3.01.02.07); fragmento de una mano con disco (nº 3.01.02.08); fragmento de la espalda de una escultura (nº 3.01.02.09). Es posible que todos estos fragmentos formen parte de la misma estatua. Al margen de estos restos, fuera del recinto han aparecido fragmentos de bronce entre los que destaca un pequeño aplique con cabeza de león con un orificio en la boca (nº 3.01.02.10), así como tres soportes de mesa en mármol (nº 3.01.02.11); una inscripción de la segunda mitad del siglo I d.C. dedicada por Licinius a una diosa, tal vez Diana (nº 3.01.02.12).

A la fase claramente premitraica pertenece una losa de mármol fragmentada, que corresponde al reparto realizado por un dunviro presumiblemente en época augustea (nº 3.01.03.01); una pátera de terra sigillata de finales del siglo I a.C. (nº 3.01.03.02); una tabula ansata, en la que se ofrecían como exvoto lamparillas de aceite, perteneciente a Aphnius, liberto de un procurador de Vespasiano, Saturninus (nº 3.01.03.03); una tabula ansata de bronce dedicada por Moschus a Neptuno en época Flavia (nº 3.01.03.04).

Estos materiales nos permiten hacer algunas observaciones en relación con la función y significado del yacimiento de Can Modolell y su relación con los orígenes del culto a Mitra en Hispania.

La presencia de exvotos anteriores a la aparición de los primeros documentos mitraicos pone de manifiesto que en Can Modolell se veneraba a diferentes divinidades, al menos Neptuno y una diosa, quizá Diana, en un espacio cuya función no se puede establecer con claridad desde el punto de vista arquitectónico. Cabría la posibilidad de que se tratara de una explotación agrícola de carácter imperial o vinculada a representantes imperiales, según se desprende del liberto de un procurador o de los dos esclavos imperiales. Sin embargo, ya se ha advertido de su planta no se corresponde con las villas rurales de la región. En conexión con esta razón, suficientemente poderosa, he de añadir que las características de las ofrendas hacen difícil mantener que se trate de una villa, por la presencia de exvotos ajenos a esa supuesta explotación agrícola. En efecto, la ofrenda de un dunviro, presumiblemente de Iluro, o la de Petreius Victor, un particular, comerciante de ajos, resultan completamente extravagantes en un espacio sacro en el interior de una villa imperial o de representantes imperiales en la provincia.

Estas anomalías hacen pensar que en realidad no se trata de una explotación agraria con una villa aristocrática en la que hubiera un espacio de culto. Parece más coherente interpretar el conjunto como una área sacra en la que gentes procedentes de Iluro o de otras localidades depositan ofrendas a sus deidades favoritas. De ahí que haya presencia de dioses diferentes. Durante las épocas Augustea, Julio-Claudia y Flavia parecen ser objeto de culto dioses tradicionales del panteón romano. Esas devociones van acompañadas de una actividad ritual que merece una cierta atención. Hay presencia de diferentes estamentos sociales, pero al principio destaca la conexión de algunos oferentes con altas personalidades imperiales, también la presencia de magistrados locales y particulares de diversa condición. Por otra parte, la naturaleza de los materiales exhumados es muy particular, pues se trata de objetos de pequeño tamaño. Todos los altares son portátiles; no hay uno solo de formato grande. Nada indica la existencia de cierta organización cultual y de entre los restos arquitectónicos no hay ninguno que pueda ser interpretado como mitreo. Todas esas circunstancias me hacen pensar que Can Modolell es un espacio sacro situado en el territorio de Iluro al que acudían gentes de diversas procedencias para venerar a sus deidades predilectas en un ambiente multicultual. El lugar había de ser lo suficientemente emblemático como para convertirse en un demarcador identitario en el que participaban activamente las autoridades locales junto con miembros de las camarillas cercanas a los representantes imperiales, así como particulares de toda índole. Podemos suponer que este espacio atraía a toda la comunidad del territorio de Iluro y áreas cercanas, incluida Barcino, e incluso otras más lejanas, como Tarraco en su condición de capital provincial, para celebraciones puntuales con motivo de festividades específicas. En ese ambiente festivo una gran comarca expresaba su pertenencia a una comunidad que se identifica progresivamente con la romanitas, según se desprende de las estructuras arquitectónicas, del devocionario y de los objetos cultuales. Precisamente la gran trasformación arquitectónica del lugar se produce en coincidencia con la adquisición del estatuto municipal por Iluro. La cohesión social promovida desde instancias administrativas parece, pues, la razón de fondo del éxito de este espacio cultual, en el que se materializa la interrelación del ámbito rural con los espacios urbanos limítrofes, cuyas oligarquías promueven intencionadamente, como agentes cultuales, la exaltación de la comunidad representada por sus magistrados, los clientes de los representantes imperiales, libertos, esclavos, ciudadanos y peregrinos. Cada grupo social tiene sus propias ambiciones y necesidades, pero en su conjunto operan al unísono en este espacio cultual que, al mismo tiempo legitima la complejidad religiosa, que respeta las variantes de la hibridación, y construye una nueva identidad colectiva que consolida el orden establecido.

Vistas así las cosas, resulta interesante recapacitar sobre la presencia de culto a Mitra allí. No parece, en consecuencia, que se trate de un mitreo. Es decir, no se trata de la sede de una corporación de cultores de Mitra, sino que los exvotos son ofrendas personales en un espacio abierto. No se percibe la existencia de una comunidad organizada, sino la acumulación de objetos depositados abiertamente en un escenario visible y accesible para cualquier visitante. En consecuencia, hay que suponer que la comunidad mitraica tenía su sede y el correspondiente mitreo en otro lugar, por ejemplo en Iluro o incluso más lejos, como Barcino (nº 3.02.01) -donde también se documenta la devoción mitraica a Cautes, bajo la inicial K, como en Can Modolell-, o incluso de lugares más alejados, como la capital provincial, Tarraco, donde también está atestiguado el culto (nº 3.04.01).

Si estamos en lo cierto, los testimonios de Can Modolell acreditan una presencia de cultores mitraicos en un ambiente aprovechado por las redes del poder imperial desde finales del siglo I d.C. Esas mismas redes son responsables de la creación de una comunidad en la villa de Els Munts en la primera mitad del siglo II, cuyo propietario a mediados del siglo era un emisario de Antonino Pío, Gaius Valerius Auitus. Esas constataciones hacen sospechar que la oficina del gobernador provincial en Tarraco no era ajena a este enraizamiento del culto en sus áreas de influencia, de modo que percibimos una responsabilidad de la administración provincial en el impulso fundacional, que quedaría corroborada por la reorganización, a mediados del siglo II, del culto en la capital de Lusitania por iniciativa de un oficial del ejército, Marcus Valerius Secundus que estaba bajo el mando directo del gobernador provincial. De él dependía en última instancia también la Legio VII, de la que era centurión frumentario Valerius Secundus.

La conclusión de todo esto sería que el ejército no es más que uno de los vehículos empleados por la administración para fomentar el culto de Mitra ya fínales del siglo I d.C., según se desprende del caso de Can Modolell que contribuye a aceptar una alta cronología para el pequeño mitreo de Mérida. Este culto sería percibido desde los altos responsables de la administración como un instrumento eficaz para consolidar lealtades y generar relaciones de camaradería. Gracias a ellas se podían crear y potenciar redes operativas y estimulantes para la cohesión de una población multicultural como era la del Imperio Romano. En consecuencia la trama del impulso fundacional tendría como epicentro la sede de la administración provincial, es decir, la oficina del gobernador en Tarraco o sus aledaños (45).

 

1.3.PROPUESTA DE RECONSTRUCCIÓN DE LA LLEGADA INICIAL DE MITRA A HISPANIA

Da la impresión de que el culto a Mitra se introduce en Hispania de la mano de los representantes imperiales instalados en Tarraco y en las propiedades imperiales de su entorno. Sus allegados, comisionados o dependientes, los libertos imperiales o los responsables militares, como los frumentarios, serían los agentes difusores del culto desde finales del siglo I hacia otros lugares. Esto podría explicar la frecuencia de cognomina de raíz griega entre los responsables del mitraísmo hispano. De Tarraco el culto se desplazaría en primer lugar a la Legio VII y desde allí sus destacamentos promoverían el culto por otras áreas, como Mérida, Astorga o Lugo, a menos que a estos lugares llegara por la acción directa de enviados imperiales. Desde esos puntos, por contacto con la población romana o itálica (y menos con los nativos hispanos según se desprende de la onomástica), el mitraísmo se iría difundiendo en episodios vinculados al desplazamiento de determinados individuos de un lugar a otro, pero no como una malla que se expande por todo el tejido social, sino como implosiones derivadas de la acción concreta de mitraicos implicados en el ejercicio propagador. Y así será desde el momento inicial hasta finales del siglo III, cuando vemos operar de la misma manera a los representantes imperiales que, en este caso, sí han dejado su rastro personal, por ejemplo en Asturica Augusta, según hemos mencionado más arriba. Ese mecanismo de difusión explica bien por qué en cada centro mitraico sólo tenemos documentado un instante y luego el culto se desvanece como si nadie lo mantuviera en cada localidad; de hecho, solo en Can Modolell parece atestiguarse una continuidad desde finales del siglo primero hasta más allá de mediados del II, lo que tampoco cubre un dilatado arco cronológico. Esta imagen del sistema de expansión sirve para comprender alguna otra de las presencias mitraicas.

 

2. La normalización del culto y sus agentes

Tras haber superado la primera etapa de los impulsos fundacionales, da comienzo una dinámica de recepción que supone la normalización del culto en la vida de numerosas ciudades, sin duda, muchas más de las que hasta el momento han proporcionado datos fehacientes de su presencia. Por supuesto, esta reconstrucción sugiere procesos consecutivos, pero dentro de cada comunidad. No son contemporáneos en macro territorios, digamos provinciales o superiores, porque los fenómenos religiosos no se someten a la lógica administrativa, por más que ésta pueda ocasionalmente influir en ellos. En Emerita, por ejemplo, el culto puede estar ya normalizado en un momento en el que se aprecia el impulso fundacional en otra localidad de la misma provincia, e incluso es posible la refundación del culto en una misma ciudad en dos momentos distintos. Las características de esos impulsos fundacionales difieren, por supuesto, entre unas ocasiones y otras, hasta el extremo de que la mayor parte de las veces ignoramos las circunstancias en las que se produce la implantación inicial de un lugar de culto. No se trata de establecer una secuencia mecánica, sino de poner a la luz procesos de evolución a ritmos distintos.

Los materiales acumulados parecen acreditar que a lo largo del siglo II Mitra se va haciendo familiar entre amplias poblaciones de las provincias hispanas. Debido a la escasez tradicional de documentos, cada nuevo hallazgo se convierte en un documento de extraordinaria relevancia. Sin embargo, deberían ser las ausencias las que más sorpresa causaran. No debe extrañar la aparición de materiales mitraicos en cualquier ciudad peninsular; bien al contrario, debería de ser lo normal. De hecho, la multiplicación de testimonios en las últimas décadas se corresponde con el incremento de la actividad arqueológica que había a comienzos del siglo XX. Por ello, las explicaciones dadas entonces no tienen por qué continuar siendo válidas. En este apartado vamos a intentar mostrar cómo, en la fase de normalización, el culto se convierte en una realidad contrastable, al margen de que haya enormes vacíos en el mapa peninsular, que no responden a hipótesis artificiosas, sino más bien a la escasa actividad arqueológica en los tres primeros cuartos del siglo XX.

2.1. SÍNTOMAS DE NORMALIZACIÓN EN LA PROVINCIA TARRACONENSE (46)

Un escuálido testimonio de la capital (nº 3.04.01) es el sustento del que disponemos para constatar que el culto estaba en vigor en la segunda mitad del siglo II (47). El carácter fragmentario del documento no nos permite aventurar mucho, pero permite saber que alguien costeó una estatua en cuya base inscribió el nombre del Invicto Mitra. Su imagen, verosímilmente, o la de alguna deidad asociada a su ciclo, se alzó sobre la basa, de la que sólo un fragmento se ha conservado. Corresponde a la primera línea del epígrafe, pues sobre ella aparece la cara superior de la basa, en la que se aprecian huellas de la sujeción de la estatua. Las letras tienen unos 20 cm, de modo que aunque no se puede determinar el tamaño total del monumento, podemos afirmar que no parece de uso doméstico. En consecuencia, debe de corresponder a un espacio de culto del que nada sabemos y, por ende, que Tarraco dispondría de un mitreo parece indudable. En consecuencia, la capital provincial, como era de esperar, hubo de albergar una comunidad de culto, aunque no dispongamos de documentos más explícitos.

En la década de los 80 del siglo XX se produjo un hallazgo fortuito al levantar la Casa del Mar de Tarragona en el Carrer de Francesc Bastos. Las excavaciones despejaron al parecer una cripta que alguien supuso mitreo. Nunca se publicaron los resultados de aquellas excavaciones, pero J. A. Remolà, que visitó el lugar, me indica que nada de lo que allí se descubrió tenía que ver con un antro mitraico. Por tanto, de momento está por llegar la confirmación de un espacio cultual mitraico en Tarraco.

Ya hemos visto cómo en las inmediaciones de la capital, la villa de Els Munts acredita un espacio de culto que se prolonga a lo largo de la primera mitad del siglo II, un hecho especialmente relevante, pues lo habitual es que cada localidad solo proporcione un documento que puede suele ser utilizado como fecha inicial o final del culto en ese lugar, pero no proporcionar una dimensión en profundidad cronológica de la historia local del culto. En el caso de Els Munts, parece que el espacio cultual está en uso desde comienzos del siglo II y que probablemente continuó en uso a lo largo de todo el siglo. Un incendio lo destruyó hacia 275, pero no hay garantía de que en ese momento estuviera aún en uso. En cualquier caso, Els Munts contribuye no solo en el establecimiento de una cronología alta para la implantación de Mitra en suelo hispano, sino que también es prueba de su normalización a lo largo del siglo II en una propiedad aristocrática que tendría sin lugar a dudas estrechas relaciones con la capital provincial, donde –como he indicado– es de suponer que hubiera una comunidad de culto.

Esta continuidad se aprecia con mayor claridad en el caso de Can Modolell, que interpreto como un espacio sacro abierto en el que se ofrecían exvotos a diferentes divinidades. Mitra está allí presente con mucha probabilidad desde finales del siglo I y se reiteran invocaciones a lo largo del siglo II. Dado que presumiblemente no se trata de un mitreo, sino de un lugar sagrado de peregrinación, es de suponer que los cultores allí representados procedieran de comunidades de culto asentadas en otros lugares. Los esclavos imperiales y los miembros de las familiae Caesarum apuntan a individuos procedentes de la propia capital; pero también es lógico suponer que la vecina Iluro, con estatuto municipal, hubiera tenido su propio mitreo, cuyos miembros habrían visitado el espacio sacro de Can Modolell y depositado en él sus altares portátiles. En algún caso ya no se trata de individuos relacionados con las esferas del poder, dependientes de altos personajes del aparato administrativo, sino de comerciantes, como el aliarius L. Petreius Victor, testimonio de la permeabilidad social para integrar a Mitra entre sus devociones. La inducción inicial promovida desde instancias oficiales, como he señalado, ha dado el salto ya a otros sectores, como el de los ciudadanos dedicados a actividades económicas autónomas. Todo ello es prueba de esta normalización del culto en la zona, muy receptiva al culto de Mitra que estaría bien integrado en los panteones locales.

Esto se confirma con el hallazgo en Barcino de un pedestal con inscripción dedicado por LuciusValerius Monteius a Cautes (nº 3.02.01) (48). Lamentablemente, la estatua correspondiente al pedestal se ha perdido. Mantiene con las restantes inscripciones de la región costera de Cataluña la peculiaridad de referirse a la divinidad con la singular K- seguida de la abreviatura D-, referida al dios, que se constata también en Can Modolell, como si de una peculiaridad local se tratara. Resulta llamativa la frecuencia de ese uso que no es, por lo demás, especialmente intenso en otras regiones. Tal vez esté relacionado con un fenómeno particular, como es el hecho de que uno de los testimonios más antiguos del culto, el de los esclavos Successus y Elaine (nº 3.01.01.03), de finales del siglo I, contenga ya esa peculiaridad. Dada la prematura presencia del culto en el litoral catalán, cabe la posibilidad de fuera ese un uso propio de los orígenes del culto que no tendría especial implantación con posterioridad, pero que quedaría enquistado como una característica del culto en la zona. Si esta suposición fuera correcta, estaríamos en presencia de un nuevo testimonio de la consolidación del culto normalizado en una forma continuista en relación con sus propios orígenes locales. El dedicante de la inscripción de Barcino, Valerius Monteius, tiene como cognomen el mismo gentilicio que una emeritense, Monteia Saturnina. Según Fabre, Mayer y Rodà (IRC p. 131), no puede tratarse de una coincidencia, sino que se trata de gente emparentada que lleva el culto desde Emerita a la Cataluña costera. Por el contrario, si fuera cierta esa relación de parentesco, creo más bien que se trataría de los predecesores de los emeritenses si mi hipótesis sobre la expansión del mitraísmo arriba sostenida es admisible y, creo, adicionalmente, que tiene la ventaja de que es más fácil desde el punto de vista de la dispersión geográfica, para quienes quieran convencerse desde parámetros difusionistas. En cualquier caso, no creo que este asunto de las filiaciones tenga relevancia; no puede seducirme la idea de que Monteia Saturnina esté vinculada a la transmisión del mitraísmo, independientemente de la dirección, pues las mujeres estaban excluidas del culto. Tampoco resulta más convincente, por infundado, suponer que los familiares de esta mujer estuvieran iniciados en el culto de Mitra y que en consecuencia hubiera relación filial en el culto de ambas capitales provinciales. Adicionalmente, habría que señalar que el traslado del culto de un lugar a otro debería haber mantenido el uso de la K- como característica peculiar, ya que persiste en las expresiones cultuales del territorio del Maresme. Sin embargo, el teónimo Cautes en las restantes inscripciones peninsulares (nº 3.11.01de Caldas de Reis, nº 1.01.04.02 de Mérida y el muy incierto de Medina de las Torres, nº 2.01.01) se escribe con la consonante C y no con la K, lo que hace aún más endeble la supuesta conexión. Por otra parte, el hecho de que Lucius Valerius Monteius use la grafía K puede ser síntoma de que había una conexión entre los usuarios del santuario de Can Modolell, la supuesta comunidad de Iluro, procedencia más fácil de los cultores de Can Modolell, y la de Barcino. Por último, este testimonio parece ajeno al impulso fundacional vinculado a las propiedades imperiales o al entorno de la administración provincial y, aun así, mantiene la grafía K que, en estas circunstancias, debe ser interpretada como una forma de normalización local. El resto de la epigrafía de la Tarraconense parece responder a patrones bien diferentes a los que hasta ahora hemos podido describir.

De la provincia de Barcelona sólo procede otro documento (nº FC3.14.01) cuyo carácter mitraico es sumamente dudoso. Se trata de una inscripción rupestre procedente de Baetulo (Badalona). Un tal A. P. Abascantus realizó esta consagración en honor del dios Sol (49). Parece razonable asumir que estamos ante una divinidad solar no necesariamente conectada con el mitraísmo, a pesar del cognomen de raíz griega del dedicante; los editores del IRC piensan, siguiendo a investigadores anteriores, que corresponde a una divinidad de tradición indígena de carácter naturalista (50), lo cual es posible, aunque no sé si lo es en mayor grado que cualquier otra invocación solar de las que hay en la Península, o si se trata de una invocación estrictamente romana. Sea como fuere, mi convicción de que no es mitraica me ha hecho mantenerla fuera del catálogo.

El único documento seguro de la actual provincia de Valencia procede de Benifayó, a una veintena de kilómetros de la ciudad, al suroeste de la Albufera. Se trata de una ara, fechada en la segunda mitad del siglo II, perteneciente a un ámbito rústico. Su inscripción nos hace saber que el esclavo Lucanus la ofrece al Invicto Mitra (51). Al parecer junto al ara había restos arquitectónicos, lo que sugiere la idea de que podría haber sido el mitreo (Beltrán López, 1983, pp. 65-66; Clauss, 1992, p. 75) (52). Este Lucanus, junto con Hector en Mérida (nº1.01.04.01) y Sucessus y Elaine en Can Modolell (nº 3.01.01.03), son los representantes del estamento servil en la documentación mitraica peninsular. Los dos últimos son esclavos imperiales hacia finales del siglo I; el segundo parecer ser esclavo de una familia de la gens Cornelia en la segunda mitad del siglo II; del primero ignoramos con quién mantenía su relación de dependencia, pero la propia capacidad de costear una ara parece suficiente como para considerar que todos tenían una cierta bonanza en su condición servil. Sería engañoso extraer conclusiones precipitadas sobre la difusión del mitraísmo entre los sectores menos favorecidos de la sociedad hispano romana. Precisamente, la creciente coincidencia entre mitreos privados y presencia de individuos en condición de dependencia acentúa el carácter instrumental del mitraísmo en manos de la clase propietaria. Los contenidos doctrinales relacionados con la solidaridad y camaradería son, desde esa perspectiva, cortina de humo frente a la cruda realidad que impone prácticas religiosas, incluso si fuera el caso con promesas de salvación, a través del orden jerárquico socialmente establecido. El marco cronológico en el que se sitúan estos esclavos pone de manifiesto que su presencia en el culto se prolonga a lo largo de toda su existencia en Hispania; en consecuencia, podemos considerar que el culto es transversal, desde la perspectiva de la estratificación social. Si esta afirmación es cierta desde el punto de vista jurídico, podría no ser tan evidente desde el económico, pues todos ellos han sido capaces de sufragar un exvoto, aunque de pequeñas dimensiones en los casos de Hector y de los esclavos imperiales, lo que implica ya un filtro evidente, no solo económico, sino también cultural. En el caso concreto de Lucanus, el altar por él erigido permite alguna consideración adicional. Todo parece indicar que su altar se depositó en una villa rústica, que por consiguiente tenía el beneplácito de su señor, y que correspondió a la inclinación religiosa de su amo costeando un altar de buena factura. La presencia, pues, de este altar no precisamente rústico, en una propiedad fundiaria, costeado por un esclavo, me parece síntoma claro del nivel de recepción del culto en las proximidades de Valentia que, muy probablemente, también sería lugar propicio para haber tenido una comunidad de cultores Mithrae.

Y lo mismo cabría pensar del vecino puerto de Sagunto, a una treintena de kilómetros al norte de Valencia, siguiendo la línea de costa. Que hubiera allí un espacio sacro dedicado al tauróctono tampoco sería de extrañar, pero de momento no hay nada seguro al respecto. El descubrimiento de unos fragmentos de inscripción monumental y la parte superior de un altar decorado con una flor de adormidera, ha hecho albergar la esperanza de que acreditaban la existencia de un mitreo en la ciudad (nº 3.05.01). Defienden sus editores (Corell - Seguí, 2008, pp. 73-80), que la adormidera está en conexión con el mitraísmo a partir de la fertilidad y feracidad agraria (53). A pesar del brillante esfuerzo de restauración, no veo demasiado convincente la hipótesis. Es muy difícil determinar la distancia que pudiera separar los distintos fragmentos y, en consecuencia, las propuestas podrían ser múltiples. Por otra parte, la monumentalidad de la inscripción la aleja de todo cuanto conocemos en el mitraísmo peninsular y no tenemos paralelo a la propuesta de que se tratara del “rótulo indicativo del edículo”, es decir, la Aedes Mithrae, como sostienen los autores del estudio que ha suscitado este hallazgo (54). Debemos, por tanto, seguir esperando documentos más firmes para acreditar el culto a Mitra en tan importante puerto marítimo.

La región costera al sur de Valencia no ha proporcionado documentos, a pesar de que en ella se encuentra, por ejemplo, la capital del conventus Carthaginiensis, Carthago Nova. Tampoco se constatan materiales mitraicos en toda la parte central de la Península. Ninguna de las dos Mesetas acredita presencia de culto: ni Caesaraugusta, ni Clunia, capital del conventus Cluniensis, ni Toletum, por citar solo algunos núcleos distinguidos, han dado resultado positivo. Es inútil tratar de explicar esta carencia por la ausencia de enclaves militares o por desinterés de los agentes comerciales. Lo más probable es que no haya una falta de recepción, sino que la Arqueología no ha sido generosa. El resto de los materiales mitraicos de la Tarraconense se concentran en el área astur y en la galaica. Prestaremos, pues, atención a esos dos entornos.

En la región astur destaca en primer lugar, la lápida inscrita (nº 3.07.01) procedente de S. Juan de Isla (Asturias); de ella hay abundante bibliografía, por lo que no me voy a detener en la descripción del monumento ni las condiciones de su hallazgo (55). Se ha insistido, desde que la publicó Hübner, en que la inscripción parece reproducir un texto religioso, una oración o fórmula litúrgica. Les ha parecido a los editores que está distribuida en cuatro estrofas, a pesar de que la última parte no se relaciona con los supuestos versos precedentes. En realidad, tengo la impresión de que el texto es una composición en la que el oferente, Fronto, va desvelando las condiciones en las que realiza la ofrenda y se va haciendo él mismo presente, mediante el uso reiterado por tres veces del verbo ponit en las que él es el sujeto, sin mencionarse en la primera ocasión, con un término de su onomástica en la segunda y con dos en la tercera. En la primera oración no hay objeto, por lo que debemos suponer que es el ara inscrita; en la segunda se especifica como objeto aram y en la tercera indica con complementos gramaticales cómo se realiza la acción. Por consiguiente, no se trata de una fórmula ritual, por lo demás desconocida. Al margen de lo interesante que resulta esta especie de impostación del desvelamiento iniciático en el enunciado de la inscripción, la tercera oración nos ofrece claves interpretativas muy interesantes sobre aspectos rituales, pues si la lectura es correcta, toda su acción se realiza en presencia de un pater patrum, acompañado por la corporación de los leones. No hay acuerdo para fechar el altar. Han tendido los investigadores, desde Hübner, a otorgarle una datación tardía, finales del siglo III o comienzos del IV, que me parece muy poco probable, pues no se basa en argumentos paleográficos, sino en la idea de que el oferente es un nativo poco cultivado que por eso llena de incorrecciones su texto que presenta el aspecto de un latín más bien tardío. La mala conservación del monumento y la erosión del texto acentúan más esa sensación de rusticidad. A ello se agrega una sugerencia insostenible según la cual se trataría de un recuerdo fundacional basado en el uso del verbo ponere y en la presencia de un pater patrum, que se supone tendría que haber venido de fuera para presidir el acto en un lugar tan pequeño, al que no se concede la posibilidad de tener un pater patrum propio. Toda esta batería de presunciones se desvanece si planteamos una cuestión clave ¿quién estaría en condiciones de ensayar la implantación del mitraísmo en un pequeño puerto marítimo de la cornisa cantábrica más allá del año 300? La cronología del mitraísmo peninsular no se aviene a una datación tan tardía. En mi opinión, lo que recuerda el texto epigráfico es lo que ocurrió allí. Y allí había un pater patrum, que no tiene que haber venido de ningún otro sitio; y había allí una corporación de miembros del grado leo; y habría allí también un mitreo en el que estaban ocurriendo esas cosas que relata el texto y en el que Fronto colocó su altar. Todo estaba perfectamente organizado en el momento en el que opera Fronto, por lo que no es un agente fundacional, sino un claro ejemplo de la actividad normalizada del culto. Sus motivaciones estarían más bien relacionadas con su deseo de integración en la comunidad o de promoción; no podemos saberlo, pues ignoramos si es un vecino que se incorpora al culto o que quiere medrar en él, o si se trata de un forastero recientemente instalado en aquel puertecito del mar Cantábrico. Lo que sabemos es que cuando él hace su ofrenda allí había una comunidad de culto perfectamente estructurada, con un espacio cultual, y con agentes religiosos de dos órdenes al menos. Un miembro distinguido del grado pater y un grupo de iniciados pertenecientes al grado leo. El epíteto Augusto, contractado en Austo, para referirse al Deus Invictus, que sin duda es Mitra por estar acreditados el pater y los leones, pone el documento en conexión con el poder imperial, lo que conecta el documento con el impulso que se constata hacia el año 200 en Asturica Augusta, y de forma derivada en León, como vamos a ver a continuación. Es difícil en estas circunstancias admitir que los implicados sean una comunidad de astures trasmontanos en proceso de romanización. Percibo más bien que el testimonio da prueba de la integración de esa localidad en la romanitas, como corresponde a los habitantes de una pequeña localidad portuaria en plena ruta marítima que unía Aquitania con Gallaecia (Fernández Ochoa - Morillo Cerdán, 1994).

La ausencia de elementos militares, a pesar de lo que propone Santos Yanguas (2013, pp. 63-68), en las inmediaciones de esta localidad hace sospechar que esta comunidad mitraica surgiría al socaire de la actividad comercial, por lo que aquí se pone de manifiesto, como en el caso de Petreius, el aliarius de Can Modolell, que junto a los agentes de la administración y el ejército, el culto a Mitra penetró a través de las redes generadas en torno al comercio.

Mientras tanto, al sur de la cordillera cantábrica se detectan circunstancias extraordinarias en el comportamiento de los altos dignatarios imperiales en relación con la actividad cultual, en los años inmediatamente anteriores y posteriores al año 200. En efecto, en Asturica Augusta se encontraron ocho inscripciones, datadas entre finales del siglo II y del primer tercio del siglo III, colocadas en junto a la muralla, como si fueran a ser empleadas en ella. Están dedicadas todas ellas por emisarios imperiales y se invoca a divinidades dispares. Supuso García y Bellido a pensar que fueron llevadas desde un santuario cercano dedicado a múltiples divinidades (GyB, 1968, 196 ss.; Bendala, 1981, p. 286). Resulta extraño que as autoridades de la ciudad no tengan problemas en reutilizar materiales sacros donados por representantes del emperador. No parece que la necesidad de piedra escuadrada fuera de vital importancia, pues de hecho quedaron sin embutir. Si procedían de santuarios diferentes habría que pensar que no había nadie dispuesto a proteger los bienes materiales de tales santuarios, pero esta solución no resulta satisfactoria si se tiene en cuenta el carácter peculiar de los oferentes. Tal vez se hubieran ofrecido como acto ejemplar para facilitar que otros siguieran su ejemplo, aunque se me antoja que es esta una especulación inconsistente. En una de las inscripciones (nº 3.08.02.), ahora perdida, Quintus Mamilius Capitolinus, legado de Augusto para Asturias y Galicia y comandante en jefe de la Legio VII, hace una dedicatoria a Júpiter, al Sol Invicto, a Liber Pater y al Genio del Pretorio para su propia salud y la de los suyos (Leunissen, 1989, pp. 47 ss. y p. 395) (56). No se trata de un alto funcionario que venera a dioses locales en un santuario local. Todo lo contrario, se trata de un representante imperial, cuya misión en Hispania es temporal; durante su estancia deja expresión de sus inclinaciones y preferencias personales al margen de lo que pudieran pensar y creer los súbditos asturicenses. Pero dada su proximidad cronológica con la dedicatoria de Claudius Zenobius (nº 3.08.01) (57), procurador imperial también en Asturica Augusta entre los años 212 y 222, y la de la construcción del mitreo lucense entre 212 y 218 por un centurión de su propia legión (nº 3.09.01.01), al que prestaremos atención inmediatamente, debemos inclinarnos a pensar que este Quintus Mamilius Capitolinus fue promotor de la reactivación de cultos como el mitraísmo, en su versión severiana, y los de la gens isíaca, al menos, en el noroeste peninsular. De modo que a su inclinación personal hacia el dios Sol Invicto hay que agregar una aparente intervención en su reactivación por los territorios sometidos a su comandancia.

En la segunda inscripción que me interesa ahora destacar, el mencionado procurador imperial, Claudius Zenobius, dedica su inscripción al Sol Invicto, Isis y Sarapis. A pesar de las reticencias de Clauss, convengo con Gordon en que este Sol Invicto, en época severiana o posterior, incluye muy probablemente a Mitra. No podemos pensar en una mera coincidencia entre ambos hechos; prefiero, por el contrario, suponer que hay una dinámica desde los centros de poder por la promoción de ese Sol Invicto severiano que en algún caso asistemático podría referirse a Mitra.

Más costoso resulta dar como tal la inscripción de Lara de los Infantes, en la que Valerius Saturninus erige una ara en honor del Dios Sol Invicto (nº FC3.22.01) (58), o incluso sendas inscripciones navarras de S. Martín de Unx (FC3.19.01) (59) y de Ibañeta (FC.3.20.01) (60). La primera está dedicada por la misma mujer que otra inscripción de carácter metróaco, llamada Neria Helpis y lo hace por la salud de una tal Coema. En este caso no sólo el indigenismo de la onomástica me hace sospechar del verdadero carácter mitraico de la dedicante, sino muy especialmente el hecho de que sería la única mujer conocida que participaría en el culto de Mitra (61). Este Sol Invicto invocado no puede ser el dios mistérico al que se accede mediante complejos ritos iniciáticos, sino una deidad sincrética cuya idiosincrasia y manifestaciones de culto se nos escapan. Por lo que respecta al caso de Ibañeta, la inscripción está tan fragmentada que es imposible extraer conclusiones satisfactorias. En cualquier caso, estas expresiones religiosas podrían ser expresión de la normalización del culto a un dios Sol sincrético, que ha asumido el epíteto que tradicionalmente se empleaba para el Sol Mitra.

Más al oeste, en Santiago de Compostela apareció una ara con inscripción, fragmentada, en la que se lee la dedicatoria al Dios Sol Invicto y en la última línea sólo se aprecia la M- inicial, que podría restituirse como Mitra (nº 3.10.01) (62). Pertenece al conventus Lucensis cuya capital, Lugo, ha proporcionado también testimonio de culto a comienzos del siglo III.

En Caldas de Reis, antigua Aquae Celenae, Pontevedra, también fue hallada otra inscripción en la que García y Bellido leyó como deidad beneficiaria Cauti y el dedicante serían un hipotético Antonio (nº 3.11.01) (63). Pocos datos para poder establecer una estrategia de análisis sobre la difusión o sus agentes en Galicia. Tanto el caso de Santiago como este de Caldas de Reis son prueba de la normalización del culto en el ámbito galaico, aunque su existencia no tiene por qué guardar relación con el caso excepcional de Lucus Augusti.

Al mencionar las inscripciones de Asturica Augusta se hizo mención del caso de Lucus Augusti que voy a presentar a continuación, pero antes es imprescindible una consideración previa. Cuando publiqué mi modesto catálogo en un breve trabajo (Alvar, 1981), tenía como objetivo establecer qué documentos eran mitraicos y cuáles habían sido impropiamente incluidos por mis predecesores en el estudio del mitraísmo peninsular. Consecuencia de aquel expurgo fue la constatación de que el único militar vinculado al culto en Hispania era el frumentario de la Legio VII, por lo que busqué explicaciones en la introducción del culto ajenas al elemento militar como vehículo destacado en la difusión del mitraísmo peninsular. Desde entonces sostuve la importancia de los comerciantes y de los inmigrantes (Alvar, 1993d, pp. 313-326). Sin embargo, el hallazgo del mitreo de Lucus Augusti (nº 3.09.01) me ha obligado a reconsiderar la situación y a repensar las conexiones de Marcus Valerius Secundus y del ya mencionado dux de la Legio VII, Maximus Capitolinus.

Se trata de un mitreo inserto en una casa particular, probablemente la residencia del jefe del destacamento de la Legio VII Gemina establecido en Lucus para la vigilancia y defensa de la ciudad. Se conservan las huellas de los bancos corridos a ambos lados de la nave, pero le falta el ábside. El mitreo se construye durante una remodelación de la casa que se puede fechar arqueológicamente a comienzos del siglo III. Su uso parece continuar unos sesenta años después de la destrucción de la casa como consecuencia de la construcción de la muralla y la necesidad de dejar un espacio intramuros, allá por el 260; es decir, el mitreo persiste hasta el 320-350 aproximadamente. En el interior del espacio sacro se encontraron dos inscripciones, una en un estado demasiado fragmentario que la hace prácticamente incomprensible (nº 3.09.01.02) (64). La otra, en excelentes condiciones (nº 3.09.01.01) (65), nos informa de que Gaius Victorius Victorinus, centurión de la Pía y Feliz Legión VII Gémina Antoniniana, erigió de buen grado el altar para el dios invicto Mitra, en honor del destacamento lucense y de sus dos libertos, Victorius Secundus y Victorius Victor. La mención del epíteto Antoniniana permite fechar la inscripción entre el año 212 y el 218, en coincidencia con los datos arqueológicos sobre la construcción del edificio. No podemos establecer con seguridad la intrahistoria de este testimonio; es posible que los libertos indujeran al centurión a iniciarse en el mitraísmo, o quizá fueron sus valedores ante el resto de la comunidad lucense o con la soldadesca de la statio, como para hacerles un honor tan distinguido, como es su mención explícita en el texto epigráfico. Pero, por otra parte, el carácter privado del mitreo (66) incide en la convicción antes expresada de que los responsables administrativos, ricos propietarios y también militares destacados en Hispania expresaron sus particulares creencias y es en esa dimensión en la que han de entenderse sus epígrafes, tal y como suscitaban ya los testimonios asturicenses de época severiana, antes mencionados. En efecto, en uno de ellos (nº 3.08.02), Quintus Mamilius Capitolinus, comandante en jefe de la Legio VII, deja testimonio de su devoción a Iovis, Sol Inuictus, Liber Pater y al Genius Praetorii en Asturica Augusta pocos años antes del 200. Creo que este dux es en gran medida responsable de la revitalización del culto del Sol Inuictus presumiblemente el Mithras severiano, cuyas consecuencias inmediatas son no sólo los testimonios de Asturica Augusta, sino también el de Lucus. Todo ello se enmarca en una cierta intensificación oficial de la difusión de estos cultos sotéricos que se manifiesta asimismo en los cultos egipcios con la presencia a finales del siglo II de los hermanos Augustianus Alpinus, de rango ecuestre, en León, que hacen una dedicatoria a Serapis e Isis junto con Esculapio y Salus (Alvar, 2012, nº 182, p. 130); así como en la actividad de los procuradores imperiales en Asturica Augusta, Claudius Zenobius, que hace una dedicatoria al Deus Inuictus, a Serapis y a Isis poco después del año 210 (nº 3.08.01), y Iulius Siluanus Melanio (Alvar, 2012, nº 183, p. 131, con foto) quien por la misma época consagra a varias deidades exóticas entre las que menciona a Serapis Sanctus e Isis Myrionyma. A ese contexto pertenece igualmente la remodelación del santuario de Panóias, dedicado a los dioses infernales, que lleva a cabo un poco más tarde el senador Gnaeus Calpurnius Rufinus (Alvar, 2012, nos 192-198, pp. 138-146).

Sólo otros dos documentos peninsulares serían de antigüedad similar al mitreo de Lugo, la inscripción de S. Juan de la Isla (Asturias) a la que hemos hecho referencia algo más arriba (nº 3.07.01) y un relieve de Tróia (Setúbal), al que vamos a prestar atención más adelante (1.02.01.01). Se trata, pues, de los tres únicos documentos mitraicos peninsulares del siglo III. La pertenencia de Marcus Valerius Secundus, el frumentario de la inscripción emeritense, Quintus Mamilius Capitolinus, el dux de la inscripción de León, y el centurión lucense, Gaius Victorius Victorinus, a la Legio VII Gemina me hace sospechar que esa legión, a pesar de que aún no se hayan encontrado vestigios de culto a Mitra en su sede en León, debió de ser una importante cuna del culto en Hispania, junto con el entorno de la officina del gobernador provincial en Tarraco, según hemos tenido ocasión de adelantar con motivo de los documentos de Els Munts y Can Modolell.

También, el ya mencionado epitafio del frumentario Marcus Valerius Secundus establece una conexión adicional con la capital provincial, en la que se entrelazan los intereses de los responsables políticos con los instrumentos para su materialización, entre los que destaca, evidentemente, el ejército, pero también los entornos sociales de quienes prestan sus servicios al aparato del Estado y a sus representantes. Todos ellos interactúan en su vida social con otros sectores a los que les interesa mantener a mejor relación posible con los circuitos del poder. Algunos de esos sectores, a su vez, están en relación con entornos externos, como los comerciantes, que en otros lugares han podido estar en contacto con el culto. Sería de esa manera cómo se va tejiendo una esa red de entramados, intereses, aspiraciones y tendencias, que permiten comprender las circunstancias de la recepción del culto de Mitra en la Península y los complejos procesos de su normalización. No pretendo establecer un eje Tarraco-Legio-Emerita-Asturica-Lucus con la intención de ofrecer una explicación uniforme, vinculada al ejército, sobre el mitraísmo peninsular. Por el contrario, pretendo abrir paso a una realidad, hasta ahora no expresada, que está en el origen del culto en Hispania, pero que se proyecta de una manera multiforme por las tres provincias hispanas a través de agentes de la administración, de las oligarquías urbanas, de los comerciantes, de relaciones personales, además del ejército en la conformación de las redes sociales del mitraísmo hispano. Dejemos, pues, paso al proceso de normalización en otra provincia.

 

2.2. LA NORMALIZACIÓN DEL CULTO EN LA BÉTICA

Frente a las diez localidades en las que se ha atestiguado el culto a Mitra en la provincia Tarraconense, Lusitania tiene solamente tres; sin embargo, la potencia del mitreo de Emerita, es de tan extraordinario valor que no tienen parangón posible en todo el territorio peninsular e incluso en muchas provincias del Imperio. Por su parte, la Bética es muy parca, solo cuatro lugares tienen confirmación de existencia de culto y en otras dos es dudoso. A pesar de esa escasez, los documentos son relativamente elocuentes y contribuyen a intuir algunos aspectos del culto en ese territorio.

No lejos de Emerita, pero ya en territorio bético, se halló un epígrafe (nº 2.01.01) (67) en Medina de las Torres (Contributa Iulia, Badajoz), que nos permite saber que un tal Aulus Asellius Threptus, probablemente procedente de Hispalis (68), hizo una donación sin ninguna especificación adicional. Las siglas del encabezamiento del epígrafe, en absoluto diáfanas, se habían interpretado desde Hübner como M(ithrae) C(auto)[p(ati)] (69). Galsterer (1971, p. 20, nota 38), sin embargo, recuperó una lectura inicial del propio Hübner que las desarrollaba como M(unicipio) C(ontributae) I(uliae), es decir, el nombre de la localidad en idéntica formulación a C(oloniae) A(ugustae) E(meritae), documentada en la vecina capital. La propuesta parece bastante sólida, aunque existen paralelos para la propuesta que aquí se recoge, como la inscripción de Longovicium (Britannia) (70), por lo que caben dudas para rechazar este documento como mitraico. El cognomen de raíz griega encaja, por lo demás, muy adecuadamente con la onomástica mitraica de la zona como hemos podido ver en los epígrafes de Mérida y su entorno. Si esta lectura es correcta, Aulus Asellius Threptus sería un liberto del siglo II trasladado de Hispalis a Ugultiniacum, donde habría participado en el culto. La ausencia de información adicional en su inscripción, que solo conocemos por tradición manuscrita, puede ser considerada como prueba de que está actuando en un contexto conocido para los lectores de su dedicatoria. Realiza una donación, que presupone un lugar o una agrupación vinculados al culto. En ese caso, el liberto romulense parece integrado en una comunidad ya establecida. Su testimonio habrías, pues, de ser interpretado como manifestación de un culto normalizado.

Igualmente interesante es un bajorrelieve inconcluso de Mitra tauróctono (nº 2.02.01) hallado casualmente en 1923 en Santiponce (Italica, Sevilla) (71). Naturalmente se nos escapan las circunstancias por las que el encargo nunca llegó a acabarse, bien porque se abandonó la talla, bien porque se remató con estuco y pintura. Pero lo que se desprende del hallazgo es que hubo alguien interesado en costear una tauroctonía cuyo destino, muy probablemente, habría de ser un espacio dedicado al culto. Ahora bien, sus reducidas dimensiones (30,5x34x 3,8 cm) no parece adecuado para haber sido el icono central de un mitreo. Si bien su tamaño no permite atestiguar la existencia de un mitreo en la patria de Adriano, su mera existencia indica que en Italica había algún seguidor, que se convierte en testigo de la recepción del culto. En la misma dirección apuntaría una pequeña ara con relieves mitraico-dionisíacos (nº 2.02.02), cuya procedencia es desconocida, aunque su lugar originario pudo haber sido el hipotético mitreo italicense (72).

La capital provincial de la Bética, Córdoba, sólo ha legado un testimonio, pero suficientemente significativo como para que en este caso sí aceptemos la existencia de una comunidad de culto. Se trata de una escultura muy mutilada que correspondería al tronco de un Mitra tauróctono no claramente identificable (nº 2.03.01) (73). Dice García y Bellido (1971, pp. 142-145) que la talla no es de excesiva calidad, evaluación que resulta demasiado apresurada, dada el pésimo estado de preservación. Los pliegues conservados dan una sensación de movilidad nada tosca; además, hay que destacar que el mármol empleado es de importación, procedente aparentemente de las famosísimas canteras frigias de Docimium, lo que supone un coste incompatible con la contratación de un mal escultor. Si la pieza se importó ya tallada no se habría adquirido si no tenía calidad suficiente y, por otro lado, una pieza de mármol de enorme coste no se pondría a disposición de un mediocre escultor local. Frente a la idea de García y Bellido de que esta obra no resiste ninguna comparación con la grandiosidad de la producción estatuaria del gran mitreo emeritense, me atrevería a decir lo contrario. En primer lugar por la calidad del material importado, mucho más costoso que el mármol local empleado en las esculturas de Mérida. No se olvide que el mármol de Docimium fue empleado en esculturas del famoso antro de Tiberio en Sperlonga (Bruno – Attanasio – Prochaska, 2015, pp. 375–394). En segundo lugar, porque tal vez no sea casual que el escultor de Mérida, Demetrios, y el mármol de la escultura cordobesa proceden de Anatolia. Docimium está a unos 280 km al noreste de Afrodisias. Si hacemos caso omiso a la cronología tardía e infundada de García y Bellido, podríamos imaginar a Demetrios trabajando en distintos lugares de la Península y no de forma exclusiva en Emerita. No quiero decir que haya argumentos sólidos para suponer que Demetrios estuviera en ambas capitales, en tal caso cabría esperar que el mitreo de Corduba hubiera sido aún más rico que el emeritense, sino que no hay por qué dejarse arrastrar por la autoridad de García y Bellido. La pieza recuperada tiene 33 cm de altura, por lo que es fácil suponer que alcanzara los 90 y que tuviera algo más de de longitud. Se trata de un tamaño considerable, si tenemos en cuenta que el tauróctono de Igabrum, que es de talla mediana grande, mide 93x96 cm (nº 2.04.01). Es decir, que el de Córdoba podría haber sido perfectamente el icono central de un rico mitreo que tal vez algún día llegue a descubrirse.

En las proximidades de la localidad de Cabra (Igabrum) apareció otro tauróctono, al que acabo de referirme, en circunstancias completamente diferentes (nº 2.04.01) (74). Fue hallado en una villa que en la segunda mitad del siglo III, un cambio de propiedad -y quizá de modo de explotación del suelo de la propiedad- permitió la reutilización desacralizada de dos imágenes divinas, que se habrían empleado entonces para decorar un estanque en el patio. Una de ellas corresponde a Dióniso, la otra al tauróctono que aquí comentamos (75). Los arqueólogos no descubrieron allí ninguna habitación claramente atribuible como mitreo; quizá no se haya podido identificar el espacio sacro por las peculiaridades de la excavación. En consecuencia, ignoramos si la estatua procedía de la villa altoimperial o si, por el contrario, ambas estatuas fueron llevadas hasta el lugar su hallazgo desde sus emplazamientos originales más diferentes, quizá de la propia Cabra. No sería el primer caso en el que la razón por la que aparecen asociaciones de esculturas de esta naturaleza responda al coleccionismo privado en la propia antigüedad (76), lo que dificulta la correcta interpretación de la función original de estas esculturas. En principio es más fácil pensar que hubo un mitreo en la villa altoimperial de Igabrum que dejó de funcionar a comienzos del siglo III y que no sería reacondicionada, incluso con cambios estructurales a finales de ese siglo o ya en el IV, ocasión aprovechada por el propietario de la mansión para reutilizar las viejas esculturas de culto como objetos ornamentales en la nueva etapa. Sea como fuere, la escultura del tauróctono, fechada en el siglo II es indicativa de que bien en la propia villa suburbana, bien en Igabrum, fue empleada como icono central de un mitreo, que avala así la normalización del culto en la localidad en ese siglo.

Excavaciones más recientes en la villa romana de Fuente Álamo (Puente Genil, Córdoba) han sacado a la luz unas estructuras arquitectónicas que muy presumiblemente corresponden a un mitreo, de momento el último localizado en suelo peninsular, aún inédito (nº 2.07.01) (77). En el espacio privado de una villa se habría acondicionado hacia finales del siglo III un ámbito sin iluminación externa para servir, en opinión de sus arqueólogos, como lugar de culto. La habitación está dividida en tres cuerpos, dos de los cuales corresponderían a las dos bancadas, de las que no hay huellas. Dado que está pavimentada con un mosaico, debemos suponer que en este caso los bancos eran de madera, pero aun así taparían parcialmente el mosaico. En la parte central se aprecian los restos de lo que pudo haber sido el altar, aunque lo que resulta ahora visible es un hogar tardoantiguo. El mitreo está precedido por un pronaos cuya misión sería almacenar objetos del culto y servir de sala auxiliar. La hornacina absidada para albergar el relieve o la escultura tauróctona está perfectamente conservada. La ausencia total de materiales dificulta la adscripción religiosa, pero expresa el exquisito cuidado con el que el espacio quedó vaciado. En las actuales circunstancias es arriesgado tomar partido o emitir una hipótesis medianamente sólida. Estructuralmente el espacio se asemeja a un mitreo, pero el suelo dificulta la interpretación; es preciso tener presente que no todos los espacios absidados de la arquitectura romana son mitreos. Si finalmente este edificio lo fuera, se uniría al conjunto de mitreos en villae para certificar el grado de implantación del mitraísmo en Hispania

En Malaca, Lucius Seruilius Superatus ofreció un altar al Dominus Inuictus (nº 2.05.01) (78). No tenemos garantía total de que sea estrictamente mitraica. De serlo, tampoco podemos evaluar cabalmente el alcance de su significado, pues no podemos aseverar que tras esa dedicatoria haya una comunidad cultual organizada y no simplemente un devoto aislado. Por tanto, debemos mantener en suspenso la presencia de mitraísmo en el municipio malacitano (79); aunque de serlo incrementaría los testimonios de la fase de normalización.

Más al oeste, en Barbate (Baessipo, Cádiz), se ha sugerido la existencia de otro testimonio mitraico en una gran ara fragmentada y sin texto epigráfico, por lo que la adscripción es altamente dudosa (nº FC2.09.01); la conexión se establece a partir de la representación de un bucráneo sobremontado por un creciente lunar que da cobijo a una estrella de seis puntas, que no resulta convincente (80). En la propia Cádiz se documentó otra inscripción (nº 2.06.01) (81), hoy perdida, de muy dudosa lectura, de la que se ha sugerido que pudiera estar dedicada a Mitra Cautópates por un ciudadano cuya onomástica presenta graves problemas de restitución. De ser correcta la propuesta mitraica, las siglas con las que se enuncia el teónimo, y sus epítetos, habrían de ser reconocibles para los lectores, lo que supondría un caso más de normalización del culto, pero todo esto es demasiado especulativo.

Frente a otras propuestas, no podemos mantener en el estudio del mitraísmo hispano ni los bronces falsificados de Italica (FC2.02.03) (82), ni las lucernas en las que aparece Helios con cabeza radiada y látigo (como por ejemplo la de Perceiana, nº FC2.07.01) (83), ni la inscripción del Museo Arqueológico de Sevilla que, procedente de Italica, está dedicada a una divinidad, probablemente Némesis (Canto, 1985, nº 15, p. 152; Beltrán Fortes, 2008, 248-272), mencionada en la segunda línea con las siglas D. I. S. junto con la representación de unas plantas de pies. Ninguno de esos documentos debe formar parte del corpus mitraico.

 

2.3. EL PERÍODO DE NORMALIZACIÓN EN LUSITANIA

La provincia encabezada por Emerita solo ha proporcionado otros dos testimonios mitraicos seguros, al margen de los procedentes de Mérida. Son pocos para su extensión, pero tienen ambos en mi opinión un extraordinario interés. Ya he aludido al relieve de Tróia que hubo de pertenecer a un tríptico al que falta el lateral izquierdo y gran parte del panel central, en el que estaba representada la tauroctonía. En el derecho, de 72 cm de ancho por 62 de alto y en buen estado de conservación, se ve el banquete de Mitra y Helios (nº 1.02.01.01). Este tríptico, presumiblemente fabricado en el siglo III, pudo haber sido el icono central de un mitreo (nº 1.02.01). Indican algunas fuentes que los cinco fragmentos en los que estaba roto el panel se encontraron en una nave alargada. Los arqueólogos no han sido capaces de identificar el lugar exacto del hallazgo, por lo que no se sabe mucho más del asunto. El relieve conserva el extremo derecho de panel central, en el que se aprecia un cuarto delantero del toro, gracias a la cual podemos asegurar que ahí se representaba la tauroctonía. Delante de la pata está Cautópates y, por encima de, él Luna. Ambas figuras se conserva bien. El panel derecho representa el banquete de Helios y Mitra, con algunas peculiaridades muy interesantes. En primer lugar, se otorga una posición central a la cratera, rodada por una serpiente, cuya cabeza se introduce hacia el contenido. La cratera sustituye en ocasiones a la propia escena taurócotona, convirtiéndose de ese modo en el contendor del líquido sagrado que consumen los comensales. Cautópates la rellena con una jarra y Cautes rellena con un ritón de mayor tamaño los de Helios y Mitra. Especialmente significativo es el hecho de que Cautes ha dejado su antorcha en el suelo para operar con mayor facilidad, lo que le otorga una importancia superior al hecho de servir a los comensales que la propia misión de sostener la antorcha. Se ha señalado que la posición de las piernas abiertas de los dadóforos es propia de iconografía de la ciudad de Roma (Romero Mayorga, 2011, p. 1089), pero el relieve guarda al mismo tiempo estrechas relaciones con los paneles de Germania y Dacia, donde también aparecen representados sin cruzar las piernas (84). No conocemos el lugar de producción del monumento, pero las mencionadas concomitancias pueden ser indicios de las influencias bajo las que actúan los cultores de este lugar.

Mucho más elocuente es otro testimonio portugués (nº 1.03.01), procedente de Beja (Pax Iulia) (85). Se trata de una placa inscrita y fechada paleográficamente por Edmonson en la segunda mitad del siglo II. Está dedicada al Sol Inuictus, sin duda Mitra de época severiana, por una corporación (sodalicium) de bracarenses afincados, se deduce, en Pax Iulia. Estos individuos costearon aparentemente un studium y lo dotaron con una cratera. Es difícil identificar qué tipo de espacio es ese studium, parece claro que no es una gruta mitraica, pues la habrían denominado con su propio nombre: spelaeum. Me inclino a pensar que se trata de un local propio del sodalicium en el que se desarrollarían algunas actividades propias del culto, como se pone de manifiesto por la mención de la cratera. Resulta en principio extravagante esa mención, pero creo que la cratera en cuestión es una muy especial. En realidad, como he indicado en el caso del panel de Tróia (nº 1.02.01.01), con frecuencia se representa en la tauroctonías para recoger la sangre que mana del toro, de la que a veces bebe la serpiente y que incluso llega a sustituir la propia escena sacrificial (86). Es decir, se trataría del objeto mueble central del studium que tendría un carácter similar al local en el que se reunían los miembros del grado leo, es decir, el leonteum (87). No sabemos si el acceso a ese studium estaba permitido a todos los miembros de la cofradía o si se trataba de un espacio reservado para los mitraicos de Braga (Bracara Augusta) residentes en Pax Iulia, como parece desprenderse del propio documento. Sorprende que su número fuera tan elevado como para organizarse en una corporación de estas características, pero su estructura imitaba a la de las agrupaciones religiosas, pues al frente se encuentra un magister, que evidentemente no es pater, sino que tiene una función específica dentro de la corporación. Curiosamente se trata de un liberto, Messius Artemidorus, que además es quien costea la inscripción. Ciertamente, aunque no se debe identificar studium con spelaeum ni magister con pater, da la impresión de que hay una organización paralela, bien porque el mitraísmo local haya generado esa denominación particular para el uso normal de los espacios y los cargos, o bien porque la corporación de los bracarenses tiene precisamente esa organización paralela en el seno de los mitraicos pacenses como cofradía identificada de forma específica frente a los demás miembros de la comunidad mitraica. Una vez más nos encontramos ante un documento que acredita de forma tajante la normalización del culto y su estabilidad en Pax Iulia. Que sirva para testificar lo mismo en Bracara es mera conjetura.

El resto de los materiales atribuidos al culto en Lusitania no merece especial atención por su carácter fragmentario (88), o bien por su carácter dudoso (89), o por tratarse de inscripciones dedicadas al Sol, no necesariamente Mitra (90).

 

3. El final del culto a Mitra en Hispania

Dada la naturaleza de la documentación, no podemos analizar este problema más que por vía indirecta. Para ello es determinante el estudio de la deposición de los materiales y los niveles de destrucción de los espacios de culto. Esos son los parámetros sobre los que se sustentas las reflexiones que siguen.

Tras la revisión de la cronología de los documentos más recientes y la persistencia de uso de los espacios cultuales, se llega a una conclusión sorprendente.

A mediados del siglo III d.C. no hay ningún dato que permita asegurar que el culto de Mitra siga vivo en Hispania. Los testimonios mitraicos más recientemente producidos no son posteriores a las primeras décadas del siglo III. Si algún mitreo continuaba en uso, se conformaba con el utillaje ritual, altares y estatuaria consagrados muchos años atrás. Sin embargo, es preciso tener en cuenta que la pervivencia de las estructuras arquitectónicas de los espacios de culto no significa que los rituales se sigan realizando. Es el caso que plantea el mitreo de Lucus, donde da la impresión de que el espacio continúa en uso hasta mediados del siglo IV. Se han conservado in situ, intacto, el epígrafe del centurión propietario de la domus; fragmentados, otro epígrafe y restos de una escultura de bronce. Ningún elemento material cultual hay, sin embargo, que se pueda fechar con posterioridad a los primeros años del siglo III. No estamos en condiciones de afirmar que el culto haya desaparecido; pero tampoco de que continúe activo hasta la interrupción de las deposiciones monetales, hacia el año 350.

El problema no concierne exclusivamente al culto de Mitra. He podido observar lo mismo en los cultos de la gens isiaca y de Mater Magna (Alvar, 2014, 361-394). Tampoco es cosa reservada a los llamados cultos orientales. Es un fenómeno generalizado en las expresiones de la religiosidad hispanorromana a partir del siglo III. No solo se produce la desaparición de los soportes tradicionales que servían para la memoria

religiosa, es que tampoco se invierte en construcción de edificios, ni se rehabilitan los que se van deteriorando. Es la documentación arqueológica la que corrobora el colapso de edificios que jamás se vuelven a reconstruir. Tampoco es algo que afecte únicamente a los espacios religiosos, se aprecia también en los edificios destinados a los espectáculos públicos (Alvar - López Gómez, 2019 e.p.).

Hay que asumir el principio de que la ausencia de información debe interpretarse más bien como síntoma de continuidad silenciosa; pero cuando los indicios se multiplican por todas las ciudades hispanas, el problema se va haciendo más complejo. Tras haber analizado los materiales de más de cincuenta ciudades, observamos que prácticamente en todas en las que se dan condiciones para el conocimiento, la tendencia es al abandono de los lugares de culto y de las prácticas religiosas que habían caracterizado el politeísmo altoimperial. Este pronto desvanecimiento del culto me hizo postular hace tiempo que el mitraísmo peninsular había tenido una débil implantación y que su desaparición era anterior a la llegada del cristianismo (Alvar, 1981). La multiplicación de datos analizables y una mirada más compleja sobre la situación permite trazar una realidad multiforme.

La desaparición del culto no fue uniforme. Cada localidad experimentó una situación diferente, de forma escalonada, y con motivaciones de índole diversa, asuntos a los que prestaremos atención enseguida. Sin embargo, en este momento no podemos excluir la posibilidad de que en algún lugar se hubiera producido una confrontación religiosa, especialmente a partir de la reinterpretación de las condiciones de deposición de los materiales sacros del Cerro de S. Albín en Mérida, con los que daba inicio a esta síntesis histórica. Presentaré esa reinterpretación algo más adelante. Ahora conviene realizar un paseo por la cronología terminal del culto.

 

3.1. LOS ÚLTIMOS TESTIMONIOS DE ACTIVIDAD CULTUAL

Ningún documento bético concerniente al culto de Mitra es posterior al siglo III d.C. En toda la Península son pocos los documentos datados en esa centuria: el tríptico de Tróia (Setúbal), la inscripción de S. Juan de la Isla en la costa de Asturias y los mitreos de Els Munts y Lucus. Ni siquiera Mérida, con su importante conjunto mitraico, ofrece nada que corresponda al siglo III. Se ha atribuido al siglo III la inscripción de Pax Iulia (Beja), pero parece más apropiada su datación en el II. Desde el punto de vista del declive del culto resulta significativo que el Mitra tauróctono de Igabrum, tallado para un mitreo de la segunda mitad del siglo II, haya aparecido entre las ruinas de una villa erigida a finales del siglo III en un ámbito suburbano. Una moneda de Filipo el Árabe permite establecer el término post quem para la colocación de las esculturas de Mitra y Dióniso fuera de su contexto original, en los nichos que se habilitaron para tal fin en el estanque del patio (Jiménez - Martín-Bueno, 1992, p. 77). En consecuencia, en el año 248 ya se había dejado de rendir culto en el mitreo al que hubiera pertenecido esa tauroctonía. No es fácil determinar si esa situación es extensible a toda la Bética, pero lo cierto es que no hay documentos que avalen la persistencia del culto a lo largo del siglo III.

En la provincia Tarraconense no son muchos los documentos fechados en el siglo III, aunque con certeza de la segunda mitad del siglo apenas hay nada. La inscripción de S. Juan de la Isla debe recolocarse a comienzos de esa centuria. El testimonio más importante para nuestro interés presente corresponde al mitreo de la villa romana de Els Munts. Tras su incendio en el año 275 el espacio no vuelve a utilizarse como lugar de culto, lo que implica su desaparición definitiva en ese momento. El mitreo de Lucus es el único lugar en el que pudo haberse prolongado el culto hasta mediados del siglo IV.

¿Qué pudo haber producido esa desafección prematura por el culto? No es imaginable un conflicto religioso en aquel momento. Está fuera de duda que en los años centrales del siglo III ya había cristianos en Hispania (Fernández Ubiña, 2007, pp. 427-458), pero habría que demostrar que en alguna ciudad existiera una comunidad cristiana con el suficiente arrojo o interés en demoler un santuario pagano y que estuviera capacitada para hacerlo. La penumbra desde la que vislumbramos aquellos momentos iniciales del cristianismo hispano no deja entrever nada parecido a un conflicto religioso. Tampoco resulta probable que en momentos tan iniciales se produjeran ya asaltos de carácter particular con el objetivo de obtener notoriedad, el martirio o el bautismo. Aún habría que esperar una centuria para que se constataran actos de esa naturaleza (91). No es aceptable proyectar hacia momentos anteriores lo que es propio de condiciones históricas muy diferentes; no pudieron haber sido ni valentonadas de cristianos fervorosos, ni emprendedores de aventuras iconoclastas, las que provocaran el desinterés popular por Mitra. A pesar de que no hubiera masa cristiana suficiente, ni que el entorno animara a los más virulentos, conviene atender a algunas particularidades de conjuntos de materiales que pueden ayudarnos a profundizar en la complejidad del fenómeno estudiado. Me referiré a continuación al conjunto epigráfico de Asturica Augusta y a la deposición de materiales cultuales en el Cerro de San Albín en Emerita Augusta.

 

3.2. UNOS EPÍGRAFES ASTURICENSES SINGULARES

Aunque no esté directamente relacionado, o exclusivamente relacionado, con el mitraismo, es necesario traer a colación el hallazgo casual de ocho inscripciones votivas, a las que ya hemos prestado atención antes, en la capital del conventus Asturum en el año 1967. Durante los trabajos de cimentación de un edificio particular se exhumaron en tres momentos sucesivos estas lápidas que, sin duda, conforman un conjunto bastante homogéneo. Nadie ha objetado la conclusión establecida por García y Bellido en 1968 que él mismo resume de la siguiente manera:

“Dado el carácter votivo de todas ellas, la variedad de deidades mencionadas y el lugar intramuros de su aparición, no cabe pensar más que en algún santuario dedicado a deidades de un panteón muy amplio en el que, con los cultos tradicionales romanos, convivieron otros exóticos de origen oriental. La presencia en cinco de estas ocho lápidas de dos personajes cuyos nombres se repiten (uno en dos lápidas y otro en tres) dan unidad sorprendente a este lote y abonan la opinión, antes expresa, de que todas proceden de un solo lugar que, muy probablemente, estaría sito allí mismo o muy cerca de él al que quizás fueran llevadas como material preparado para la construcción de la muralla en la que, como en tantos otros casos, se echó mano apresurada de todo material pétreo útil con el fin de levantar rápidamente un recinto amurallado que oponer a la amenaza de las invasiones de los pueblos bárbaros del Centro de Europa” (García y Bellido, 1968, p. 193).

No es este el lugar para entrar en el detalle de la información proporcionada por cada uno de estos epígrafes. Baste con señalar que, en efecto, se trata de inscripciones votivas de singularidad extraordinaria tanto por los oferentes como por las advocaciones. Las deidades mencionadas son: Iuppiter Optimus Maximus en dos ocasiones y una tercera como Iuppiter Optimus Maximus Custos; Iuno Regina dos veces, Minerva Victrix y Minerva Sancta, Fortuna Bona Redux y Fortuna Redux Sancta, Ceteri Dii Inmortales, Ceteri Dii Deaeque, Pantheus, Serapis Sanctus (Alvar, 2012, nº 184), Serapis (Alvar, 2012, nº 183), Invictus Deus (a menos que sea epíteto de Serapis, Alvar, 2012, nº 183; es el nº 3.08.01 del presente catálogo), Isis (Alvar, 2012, nº 182), Isis Myronymo (Alvar, 2012, nº 184), ᾿Αγαθὴ Τύχη y Θεαὶ Νεμέσεις, Core Invicta, Apollon Grannus y Mars Sagatus (las tres últimas menciones en Alvar, 2012, nº 184).

Los dedicantes son todos procuradores imperiales de rango ecuestre: Iulius Silvanus Melanio (Alvar, 2012, nº 184), que dedica tres de las ocho lápidas; P. Aelius Hilarianus, que costea dos; por último, con una dedicatoria cada uno de ellos, Claudius Zenobius (Alvar, 2012, nº 183; nº 3.08.01 del presente catálogo); Pu[b?]l. Maximus y G. Octacilius Octavius Saturninusve. Resulta importante destacar que tanto Melanio como Hilarianus ofrecen una inscripción a la Tríada Capitolina, en el primer caso junto a los restantes dioses y en dedicatoria independiente a los dioses y Pantheus en el segundo. Tanto Melanio como Maximus y Octavius apelan a Tyche/Fortuna, el primero en la inscripción en griego en la que invoca también a las Némesis de Esmirna. Por último, sólo Melanio y Zenobius invocan a dioses de los llamados orientales; el primero menciona a Serapis Sanctus y a Isis Myronymo, mientras que Zenobius se dirige a Deus Invictus, Serapis e Isis. Me inclino a pensar que ante la ausencia de epíteto para Isis y por la disposición en tres líneas para los teónimos, Deus Invictus aquí no es epíteto de Serapis, sino deidad independiente. Probablemente habría que añadir a este lote la inscripción perdida de Quintus Mamilius Capitolinus, legado de Augusto para Asturias y Galicia y comandante en jefe de la Legio VII (nº 3.08.02, cf. Alföldy, 1969, pp. 90-92), que hace una invocación a Júpiter, Sol Invicto, Liber Pater y al Genio del Pretorio, pues corresponde al mismo horizonte cronológico y religioso que las anteriores.

A tenor de esta información, no me parece probable, frente a la suposición de García y Bellido, que hubiera en Asturica un templo conjunto dedicado a todas esas divinidades. De hecho, reproducen la trayectoria geográfico- profesional de los oferentes por la acumulación de deidades con las que se ven comprometidos. Melanio, como propone García y Bellido, probablemente es de origen minorasiático, quizá de la propia Esmirna, y por ello ofrece un voto en su lengua original a ᾿Αγαθὴ Τύχη y a las Θεαὶ Νεμέσεις de aquella ciudad, pero acumula otras divinidades occidentales probablemente tras su paso por Lyon (CIL XIII, 1729), como Apollon Grannus y Mars Sagatus.

Por el contrario, estoy de acuerdo en que las lápidas fueron trasladadas desde sus lugares de origen para ser empleadas probablemente en la construcción de la muralla, como indicaría su perfecta colocación, pues cinco de ellas aparecieron cuidadosamente dispuestas, en posición vertical y ordenadas mirando al este (92). Asturica hubo de tener un Capitolio, del que pudieron proceder las inscripciones dedicadas a la Tríada; tal vez contara también con un santuario de la diosa Fortuna, de donde podrían haber salido las inscripciones correspondientes a Tyche, Némesis y Fortuna; un santuario dedicado a la gens isiaca del que se habrían cogido las inscripciones de Melanio y Zenobius. No obstante, el saqueo de los ornamentos epigráficos de tan diversas deidades no permite aplicar en este caso mi idea de que los cultos mistéricos habían caído en el olvido, como en el caso de Igabrum, en el momento del expolio. La desafección en este caso atenta contra el núcleo central de la religiosidad politeísta, por lo que la razón del saqueo tiene que responder a otra causa distinta a la ausencia de cultores. Por otra parte, sorprende que la colección epigráfica corresponda sólo al horizonte cronológico comprendido entre los años finales del siglo II y los primeros del III, así como el hecho de que sólo estén implicados exvotos de procuradores imperiales. No puede ser una casualidad. Ciertamente, la propuesta de García y Bellido tendría más sentido si consideráramos que pudieran proceder de un espacio sacro vinculado a la domus que hubieran ido ocupando sucesivamente esos procuradores. Por las observaciones realizadas a propósito de las condiciones del hallazgo y las disposiciones imperiales sobre el uso reciclado de materiales sacros, prefiero pensar en la idea de que fueron miembros del ordo decurional los que ordenaron el expolio, no de distintos templos, sino probablemente de la residencia de los procuradores imperiales, como medida ejemplificadora para la cooperación de la ciudadanía en la confección de la muralla. Así se procedería sin violencia a la desacralización de los objetos rituales. En cualquier caso, “la amenaza de las invasiones de los pueblos bárbaros del Centro de Europa” nada tiene que ver con el conflicto religioso entre el politeísmo y los cristianos, que en la Asturica de comienzos del siglo III con total probabilidad ni siquiera se barruntaba.

 

3.3. EL CONJUNTO DE SAN ALBÍN DE MÉRIDA

La desacralización, o si se prefiere, la descontextualización de su función cultual de las lápidas de Asturica Augusta nos obliga a reflexionar sobre las circunstancias en las que fenómenos de esa naturaleza pueden acontecer al margen de los cristianos. Evidentemente, la vida social en las ciudades del Imperio está marcada por otras tensiones que habitualmente no ponemos en relación con agonías religiosas. La escasez de documentos hace poco verosímil cualquier propuesta que pretenda explicar las causas por las que se amortizan en murallas o en ambientes decorativos antiguos monumentos cultuales (Martínez Maza, 2010, pp. 222-235). Lo importante es que la improbable responsabilidad cristiana nos obliga a reflexionar sobre otro conjunto documental de extraordinaria importancia en el contexto imperial. Me refiero, como había prometido, al hallazgo del Cerro de San Albín en Mérida.

La acumulación de materiales mitraicos ha mantenido la idea en el tiempo de que debajo de la actual plaza de toros de Mérida estaba el mitreo emeritense (Bendala, 1981, pp. 283-289; Bendala, 1986, pp. 345-408), en una especie de querencia simpatética entre el pasado y el presente, que es insostenible. Desde hace algún tiempo defiendo la hipótesis de que el conjunto de materiales del Cerro de San Albín corresponde a un ocultamiento voluntario de la estatuaria y de los muebles cultuales, como se pone de manifiesto por el general buen estado de las piezas exhumadas, por la ausencia de restos de arquitectura en el lugar del hallazgo a pesar de la búsqueda en las campañas llevadas a cabo entre 1902 y 1914 y, finalmente, por la acumulación de objetos correspondientes a distintos contexto religiosos. Ahora bien, el problema fundamental para argumentar a favor de esta hipótesis es la falta de elementos de datación que nos permita establecer una cronología, al menos aproximada, del momento en el que se produjo el traslado de los objetos cultuales desde sus templos de procedencia hasta el escondrijo final. Por otra parte, la información no permite saber de qué manera estaban cobijadas las estatuas y los altares y cuál era el habitáculo en el que se almacenaron. Habitualmente se aprovechan cisternas, piscinas, estanques o cualquier otra cavidad oportuna para el ocultamiento (Greenhalgh, 1989, 205-206). El buen estado de las piezas parece indicar que no ha habido expolio, sino ocultamiento voluntario, de manera que la violencia cristiana podría quedar exonerada de culpa en esta ocasión excepto por dos razones que nos obligan a abundar en la reflexión. La primera es que ha habido, como mínimo, una amenaza que obligó a los seguidores de distintos dioses del politeísmo a ocultar sus objetos cultuales. La segunda, más sobrecogedora, está relacionada con el estado brutal en el que se han hallado determinados restos emblemáticos, como son el relieve de la tauroctonía y la escultura del leontocéfalo.

En las actuales circunstancias podríamos aventurar, por las razones apuntadas en el comentario de la pieza nº 1.01.03.01, que el gran mitreo de Mérida podría haber estado en la actual calle Constantino. Allí aparentemente, quedaron abandonadas dos estatuas del ciclo: un león presumiblemente perteneciente al conjunto estatuario de la tauroctonía y un fragmento de estatua de los dadóforos. Podríamos imaginar que tal vez allí mismo el relieve de la tauroctonía y el leontocéfalo fueron profanados y los mitraístas decidieron esconder los fragmentos que pudieron salvar, así como las estatuas más o menos intactas en el vecino Cerro de San Albín en espera de mejores momentos que nunca llegaron. Los seguidores de los cultos egipcios decidieron obrar del mismo modo, así como los devotos de otras divinidades que ocultaron sus imágenes sagradas no en un santuario, sino en un escondite común, del que los rescató la construcción de una plaza de toros a comienzos del siglo XX.

Evidentemente, las circunstancias del cese del culto a Mitra en Mérida expresan una situación bien distinta a las que he detectado con anterioridad. ¿Quiénes amenazaron a los seguidores de los rituales politeístas? ¿Se cometió sacrilegio contra sus representaciones sacras? ¿Qué otras explicaciones se pueden dar para comprender las circunstancias del hallazgo? Son cuestiones que no podemos resolver ante el desconocimiento total del momento en el que se produjeron los ataques y las ocultaciones. Sin embargo, en esta ocasión resulta más difícil que en las restantes desactivar la sospecha que recae sobre los cristianos.

 

3.4. UN FINAL POLIÉDRICO

La sospecha de que el conjunto emeritense es el resultado de una ocultación implica que se temía una posible profanación; por ello la mirada se vuelve inevitablemente hacia los cristianos. Sin embargo, la utilización de las piedras con las dedicatorias de representantes imperiales en las murallas tardoimperiales de la ciudad de Astorga obliga a creer que algunos cultos habían dejado de tener mentores en la localidad, pues nadie evita el expolio y la reutilización de los materiales del culto; entre ellos, presumiblemente, se encontraría el mitraísmo. Otro tipo de reflexión facultan los testimonios arqueológicos en la amortización del mitreo de Els Munts, como consecuencia de un incendio hacia el 275. Nadie se ocupa de rehabilitar el espacio sacro y lo mismo se observa tres cuartos de siglo más tarde en Lucus, si es que el mitreo seguía actuando como tal. Es ejemplificador en este sentido el caso del tauróctono de Cabra, que prueba que el mitreo que lo albergó no solo no se reconstruyó, sino que su icono central se empleó como elemento decorativo en la última etapa de la villa en la que fue hallada la escultura. No es necesario pensar que su propietario entonces fuera un cristiano que jugueteara con la desacralización de las estatuas del politeísmo.

Más bien da la impresión de que al menos en algunas localidades el culto fue periclitando a lo largo del siglo III sin dar síntomas de revitalización ni siquiera como consecuencia del empeño de las jerarquías administrativas imperiales, cuyos exvotos estaban siendo empleados como sillares de murallas. No es, pues, un problema de competencia entre cultos, sino de desinterés de la población en el culto de Mitra. De este modo, si se produjo confrontación con el cristianismo emergente sería sólo de forma circunstancial y pasajera en localidades puntuales.

En consecuencia, frente a posiciones más dogmáticas o monofocales, veo en la actualidad indicios de comportamientos diferentes según las áreas y ámbitos en la desaparición del mitraísmo, en virtud también de los niveles socioculturales de los implicados. En algunos lugares es posible que la coexistencia terminara provocando persecución antimitraica y así podría explicarse el escondrijo emeritense en el Cerro de S. Albín, pero en otras importantes ciudades, como Asturica Augusta, da la impresión de que ya no había seguidores del dios persa en la ciudad tardoimoperial antes de la implantación del cristianismo; en Lucus Augusti tampoco parece documentarse un nivel de contacto o coexistencia. En el Levante tampoco tenemos indicios de convivencia entre los cultos, aunque la fragmentación de los materiales de Can Modolell podría sugerir un destrozo consciente. Buscar ensañamiento cristiano en tales circunstancias no parece más que un deseo de confirmar posiciones apriorísticas, pero he de señalar, asimismo, que si no se aprecia desde el registro arqueológico un contacto evidente entre el mitraísmo y otros cultos mistéricos en la Península con el cristianismo, tampoco es mucho más intensa la interacción con otras manifestaciones del politeísmo (93). Esta constatación conduciría a pensar que la llegada del cristianismo se realizó sobre un erial religioso, como si no hubiera un complejo sistema de creencias secundado por la población de las provincias hispanas. Afortunadamente los textos literarios nos ayudan a reconsiderar esa imagen, por más que los documentos cristianos peninsulares, en efecto, no mencionen el nombre de Mitra. Mientras que en la literatura apologética este dios es uno de los objetivos fundamentales en la polémica, ni los autores cristianos que se refieren a Hispania ni los producidos en la Península aluden a ningún tipo de ritual que recuerde los procesos iniciáticos o las comidas sacramentales en las cavernas de Mitra. Para la literatura cristiana de Hispania Mitra nunca fue rival de Cristo.

 

(1) Conservo la onomástica en su lengua original, pues es innecesaria su traducción, frente al uso habitual en el ámbito académico. No obstante, se mantiene la castellanización de los nombres integrados en el lenguaje común, por ejemplo, emperadores y personajes sobradamente conocidos.

(2) Conocemos a los personajes por diversos documentos emeritenses, entre los que destaca el ara fundacional del gran mitreo de la ciudad (nº 1.01.02.01), cuyo texto dice: Ann(o) Col(oniae) CLXXX / aram genesis / Inuicti Mithrae / M(arcus) Val(erius) Secundus / fr(umentarius) Leg(ionis) VII Gem(inae) dono / ponendam merito curauit / G(aio) Accio Hedychro patre.

Este altar, junto con la mayor parte de los materiales mencionados a continuación proceden de los hallazgos del Cerro de San Albín, en Mérida, donde se suponía que estaba el mitreo de la ciudad, que habría dado cobijo a cultos destinados a diferentes divinidades. Más adelante se ofrecerá una interpretación diferente para el conjunto, al que se dedican las primeras páginas de la Presentación del catálogo (pp. 61-65).

(3) Fiebiger, 1912, pp. 122-125; Clauss, 1973; Mann, 1988, p. 148; Mann, 1988, pp. 149-150; Rankov, 1990, pp. 176-182.

(4) Lissi-Caronna, 1986.

(5) Gordon, 2004, pp. 459-462; Alvar, 2001, p. 159; Beck, 2006; Alvar, 2008a, p. 199.

(6) Clauss, 1992, p. 74, sugiere que nuestro personaje estaba destacado desde la oficina del gobernador provincial establecido en Tarraco.

(7) He desarrollado este asunto en Alvar, 2018, pp. 221-247 y en Alvar, e.p. 1, más específicamente en relación con la Península Ibérica.

(8) Sobre la onomástica griega de la Península Ibérica, véase Lozano, 1998; Hedychrus en p. 103.

(9) AE, 1930, 151; AE, 1938, 20. Le Roux, 1972, pp. 134-135.

(10) Le Roux, 1982, nº 155, p. 215.

(11) Al margen de la inscripción ya aludida se puede mencionar una estatua sedente de Hermes (nº 1.01.02.06; MNARM nº inv. 580), en la que aparece la siguiente inscripción: Ann(o) Col(oniae) CLXXX / inuicto deo Mithrae / sacr(um) / G(aius) Accius Hedychrus / Pater / a(nimo) l(ibente) p(osuit); vid. GyB, ROER, nº 2 y 13, pp. 27 y 33. La siguiente es una estatua de dadóforo (nº 1.01.02.07; MNARM nº inv. 581) con inscripción: Inuicto sacrum G(aius) Curius Auitus Acci(o) Hedychro pa(tre) / Δημἠτριος ἐποἰει; vid. GyB, ROER, nº 3 y 10, pp. 28 y 30, cuya lectura fue mejorada por Sayas, 1986, p. 159, n. 43.

(12) Así aparece en la estatua oceánica (nº 1.01.02.08; MNARM, nº inv. 85) con inscripción: G(aius) Acc(ius) Hedychrus / P(ater) Patrum.

(13) García Iglesias, 1973, p. 92. Este altar (nº 1.01.04.02) se encontró en el patio de una casa.

(14) Es conocida la oposición de A. Canto a esa datación en la que, sin embargo, hay consenso generalizado. Véase, en último lugar su trabajo de 2003, pp. 303-338, que tuvo la amabilidad de facilitarme aún estando en prensa. En cualquier caso, la diferencia entre una cronología y otra es de 10 años, pues se trata de aceptar como punto de partida la fundación de Augusto en 25 a.C. o la concesión de la titularidad colonial en 15 a.C. tras un período sin el estatuto de colonia. Para nuestro interés esos 10 años no son determinantes, por más que a Canto le parezcan útiles para situar los primeros testimonios emeritenses más en consonancia con la difusión del mitraísmo por otras provincias según cree ella. En efecto, la conexión del leontocéfalo con Frugifer-Saturno africano, no deja de ser hipotética, pues el testimonio de Arnobio no es tan determinante como a ella le parece. Cacciotti (2008, p. 167, nota 21) se hace eco de la posibilidad de que la representación del leontocéfalo sea Saturno con el apelativo frugifer, aunque no menciona el trabajo de A. Canto. Tengo la impresión de que en el análisis de la conexiones del mitraísmo hispano hay un afán por determinar su procedencia que no es más que una traslación al mitraísmo de la famosa polémica sobre los orígenes del cristianismo hispano, para el que se postula asimismo un origen africano (Cf. Díaz y Díaz, 1967, pp. 423-443; Blázquez, 1967, pp. 30-50; Blázquez, 1969, pp. 3-31; Blázquez, 1986c, pp. 93-102; en contra: Sotomayor, 1982, pp. 11-29; Fernández Ubiña, 2007, pp. 427-458). Puesto que estoy convencido de que no es sostenible un procedencia unidireccional, de sesgo difusionista, la recepción del mitraísmo o del cristianismo hubo de ser compleja, por lo que buena parte de estos planteamientos conforman una falsa e inútil querella.

(15) Cacciotti, 2008, p. 170.

(16) Lapuente, Nogales, Royo, Brilli, 2014, pp. 333-354.

(17) Se trata del habitualmente considerado Esculapio, que tal vez sea un Serapis (nº 1.01.02.19), traído de Afrodisias. Precisamente la identificación de la deidad y el hecho de que se trate de una obra importada, por consiguiente más costosa, permiten sugerir que no se trata de una obra perteneciente al ciclo mitraico, sino que sería la deidad principal de un templo diferente.

(18) Cacciotti, pp. 163-186.

(19) Es el cuervo, ave que acompaña al dios mensajero, cuya vinculación con el mitraísmo es sobradamente conocida. Mercurio aparece representado, por ejemplo, en el relieve de Klagenfurt precediendo el carro de Mitra (CIMRM II, 1430 y fig. 336); Alvar, 2001, p. 265; Cacciotti, 2008, p. 174. Romero Mayorga (2016a, 199-206) propone que la lira evoca el aprendizaje de los iniciandos, en el que la música desempeñaría un importante papel, emulando su función en las enseñanzas de Apolo a Hermes para iniciarlo en los poderes oraculares, hipótesis poco fundada y aparentemente ajena a la ritualidad cotidiana del mitraísmo, pues no se documenta la lira en el patrimonio mueble artístico o arqueológico del culto.

(20) Vide nota 11. Cacciotti, 2008, pp. 176-177.

(21) MNARM, nº inv. 577. No creo que se pueda identificar como un iniciado en el grado leo, dada la desnudez y tamaño de la escultura, similar al resto del conjunto, me inclino a pensar que se trata de una entidad divina del ciclo mitraico, protectora de los leones.

(22) No obstante, aunque fueron halladas junto a todas las otras en el Cerro de San Albín, su pertenencia al mitreo no es segura.

(23) El delfín aparece en otros monumentos mitraicos, como por ejemplo en el altar de Apulum (Dacia), CIL III, 1113, en el altar del mitreo III de Poetovio y en un relieve con la tauroctonía en Salona (Dalmacia). Se trata de un símbolo adicional del quinto grado iniciático, Persa, cf. Merkelbach, 1984, p. 111. Véase también Cacciotti, 2008, pp. 170-172. La estatua acéfala de Venus (nº 1.01.02.12) también va acompañada por un delfín, sobre el que cabalga un amorcillo que, sin embargo, Cacciotti (2008, p. 175) no vincula, como en el caso anterior, con el mitraísmo, a pesar de que tanto Venus, como el delfín, podrían haber servido para defender su conexión con el mitraísmo. Se establece en mi opinión una segregación excesiva en lugar de apostar por la ambivalencia de los símbolos, que se adaptan a las necesidades circunstanciales de los usuarios. Si Venus hubiera estado en el mitreo en virtud de su protección del grado nymphus, el delfín habría actuado como elemento integrador para los miembros del quinto grado, perses, independientemente de la conexión del delfín y Venus ajena al mitraísmo.

(24) Tal y como ha analizado Cacciotti, no se puede establecer que las grandes esculturas del Cerro de S. Albín correspondan a una secuencia completa de las deidades tutelares de los siete grados iniciáticos. Pero la acumulación de materiales de diversa índole no deben conducirnos, como hace la autora (p. 180), a suponer la existencia de un santuario dedicado a las deidades orientales, como antaño había propuesto García y Bellido, ni tampoco en un “revival pagano” al socaire de la estancia de 360 a 362 de Pretextato en Mérida (p. 180; cf. Mangiafesta, 2008, pp. 103-112), pues no hay datos arqueológicos que corroboren ese resurgimiento del paganismo en la zona, ya que como he anticipado, todo el conjunto corresponde a mediados del siglo II d.C.

(25) Sobre los siete grados iniciáticos en el mitraísmo véase Alvar (2008, pp. 364-381).

(26) Ara con inscripción: Deo / Inuicto / G(aius) Camilius / Superat(us) / a(nimo) l(ibens) p(osuit). MNARM, nº inv. 566. GyB, ROER, nº 5, p. 28.

(27) Deo / Inuicto / pro salute / Gai Iuli / […]. MNARM, nº inv. 156. GyB, ROER, nº 6, p. 28. Fechado por García Iglesias en el siglo II. No parece probable que aquí se deba entender salus como la salvación de Gaius Iulius.

(28) Inuicto Deo / Quintio Flaui / Baetici / Conim/ brig(ensis) seruus / pro sa(lute) Coutii Lupi. Su paradero es desconocido, pero se fecha a mediados del siglo II o poco después, vid. Alarcão - Étienne, II, 1976, nº 7, p. 25.

(29) Dias, 1979, pp. 203-226, sostiene que hay Lupus tanto indígenas como romanos, pero que en este caso estamos ante un indígena (p. 213); “indígena reciente” lo denomina Étienne, 1990, p. 134.

(30) … Inuic[to] / Hector Cornelior[um] / ex visu; vid. García Iglesias, 1984, pp. 153-154. El mismo Héctor es conocido por el epígrafe funerario que dedica a su esposa Caesiana en el que queda de manifiesto que él debe ser libre: [D(is)] M(anibus) s(acrum) / Iulia / Caesiane / an(norum) XXXVII h(ic) s(ita) e(st) s(it) t(ibi) t(erra) l(evis) / Hector Cornel(iorum) / uxori (…). Iglesias, 1972, nº 290; AE 1984, 488; HEpOL, nº 20491. Se da la circunstancia de que hay otra inscripción mitraica procedente de Icosium, en Argelia, con similar formulación onomástica a la que es objeto de comentario: Mithrae / Aphrodisius / Corneliorum / u(otum) s(olvit) l(ibens) a(nimo).CIL VIII 9256; MMM II nº 540; Vermaseren, CIMRM 96 nº151.

(31) Solano, 1903, pp. 240-249; Solano, 1904, p. 445; Mélida, 1914, pp. 439-456.

(32) Sobre Mélida véase Díaz Andreu (ed.), 2005; una visión bien distinta en Casado, 2006, sobre los hallazgos en el Cerro de San Albín vide p. 287. Sobre esos hallazgos en la visión de su excavador, véase: Mélida, 1914, pp. 439-456; la difusión de la noticia por P. Paris (1904, pp. 573-575; 1906, pp. 168-181; 1914a, pp. 316-389; 1914b, pp. 292-296; 1914c, pp. 1-32); cf. además, Cacciotti, 2008, p.163.

(33) GyB, ROER, p. 116, nº 20, la da como isíaca, pero con toda probabilidad no lo es: Trillmich, 1997, nº 147, p. 376, quien afirma que se trata de un bárbaro. El problema de esta nueva identificación es explicar qué haría una escultura de esa naturaleza en un contexto tan ajeno dados los materiales casi exclusivamente de carácter religioso.

(34) Barrientos, 2001, pp. 357-381.

(35) Barrientos, 2001, pp. 357-381.

(36) Se da por descontado que este es el mitreo más antiguo conocido; sin embargo, Nida no tiene por qué haber tenido el primero en términos absolutos y, en consecuencia, debemos estar prevenidos para que esa posición le pueda ser usurpada.

(37) Turcan, 1993, p. 127; Gordon, 2001, pp. 289-301.

(38) Le Roux, 1977, pp. 287-289; Arce, 2004, pp. 11-12.

(39) Alvar, 1981, p. 53. El presente trabajo tiene como objetivo actualizar los planteamientos de aquel artículo, cuyo contenido se ve profundamente modificado por las reflexiones derivadas del análisis de los nuevos documentos y su relación con los que entonces eran conocidos.

(40) Fernández Galiano, 1989/1990, 173-182; ídem, 1996, 117-183.

(41) Schlunk - Hauschild, 1978, p. 141, fig. 85.

(42) Entre otros, siguiendo el criterio de Vermaseren en el CIMRM nº 782. Insistía mi maestro Blázquez en que se había carteado con Vermaseren y que este le animaba a hacer un estudio en el que documentara el carácter mitraico del relieve; a su vez, Blázquez, convencido por la autoridad de Vermaseren, pretendía que lo hiciera yo, que cuanto más lo miraba más se disipaba en mí la convicción. Aun así, seguía yo recogiéndolo como verdad heredada: Alvar, 2008, p. 353, lám. 27.

(43) Por la amabilidad de J.A. Remolà tuve acceso al original inédito de su artículo ahora ya publicado: Tarrats - Remolà - Sánchez, 2008, pp. 213-227; para la bibliografía posterior véase la que se recoge en el catálogo bajo los números mencionados.

(44) J. Bonamusa et alii, 1985; la bibliografía posterior se encuentra especificada en la ficha correspondiente del catálogo.

(45) Quisiera destacar que se trata de un extremo comúnmente admitido la popularidad de Mitra entre individuos que operan en el marco de los sistemas jerárquicos: el ejército, la administración y la familia imperial, como se pone de manifiesto en Rives, 2015, p. 428.

(46) Las inscripciones de Trillo (nº FC3.18.01), Argote (nº FC3.21.01) y Monforte de Lemos (nº FC3.25.01) en la Tarraconense, Cáparra (nº FC1.06.01) e Idanha a Velha (nº FC1.05.01) en Lusitania, así como la de Italica (FC2.02.03), en Bética, no deben ser consideradas como mitraicas por motivos de diversa índole. Las razones de la exclusión se explican en cada uno de los casos en el apartado Fuera de Catálogo bajo el número de la pieza mencionada.

(47) Aunque se ha defendido una cronología más tardía, de finales del siglo III o comienzos del IV, en realidad hay grafías similares de pleno siglo II, como indico en la ficha de esa pieza.

(48) K(auti) deo / L(ucius) Valer(ius) Monteius / v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito). Mariner (1978, pp. 79-84) optó por el más improbable desarrollo K(autopati); Fabre, Mayer, Rodà, IRC I, pp. 129 y 131 defienden, con razón, como en casos anteriores, que es mejor leer Cautes y la datan en la segunda mitad del siglo II. Suponen que la dedicatoria a Cautes es expresión de un mejor conocimiento de la doctrina, lo que encajaría bien con su deseo de postponerla a los documentos emeritenses. Por el contrario, podría pensarse en un hábito local propio de un período de ensayos en los que los agentes individuales no están aún constreñidos por la normalización del culto.

(49) ----r / Soli D(eo) sacrum / A. P(ompeius o -orcius) Abascantus; se conserva en el Museo Arqueológico de Barcelona, nº inv. 19049. Fecha: siglo II d.C., según Hübner. GyB, ROER, nº 22, p. 37 dice que es dudoso su carácter mitraico. CIL II, 4604; MMM II, nº 524; CIMRM I, nº 805.

(50) Fabre – Mayer – Rodà, IRC I, p. 131, n. 30 señalan: “… autre cas en rapport avec le culte mithriaque est fourni par la dédicace Soli Deo, de Badalona, qui est à rapprocher des cultes indigènes de caractère naturaliste”, con lo que pretenden resolver el conflicto del carácter mitraico de una dedicatoria a Sol y lo que hacen es complicar el mitraísmo con una tradición local, ajena complentamente a cuanto sabemos del funcionamiento del mitraísmo en Hispania.

(51) Invicto / Mithrae / Lucanus / Ser(vus). Museo Provincial de Valencia. GyB, ROER, nº 23, p. 37.

(52) Curiosamente este es el único mitreo que le merece un punto en el mapa de distribución en Hispania al reconocido especialista alemán.

(53) La relación iconográfica de Mitra con la adormidera se establece en varios monumentos: CIL VI 734 = Dessau 4218 = CIMRM I 517 y también en CIMRM I 735. Sobre la relación de la adormidera con Mitra véase Gordon, 2004, p. 18 y n. 119 (Fig. 9, 17).

(54) Tuve ocasión de acceder al texto inédito del trabajo Corell y Seguí por la amabilidad de este último. Su propuesta de lectura: [A]ed[es] [Mi] thrae… Es muy voluntarista; en realidad, en la fotografía de los fragmentos conservados (fig. 3.05.01) no se aprecian ni la H ni la E de Mithrae, de manera que no hay ninguna letra significativa para sostener la propuesta, pues podría verse con similar o mayor razón en el fragmento más grande (T)RA(I)…, pues el nombre de un emperador estaría más en consonancia con las características del monumento.

(55) La inscripción dice: Ponit Inv/icto Deo / Au(gu)sto. Po/nit lebien/s Fronto / aram Invi/cto Deo Au/(gu)sto. F(ronto) Leveiu/s ponit, pr(a)e/ sedente p[a]/[t]rem patr[um] / [c]um leon[ibus]/ M(onumentum) [h(oc)]. La bibliografía relacionada con este monumento se encuentra, como en todos los casos, en la ficha catalográfica (nº 3.07.01).

(56) El texto de la inscripción decía: I(ovi) O(ptimo) M(aximo) / Soli Invicto Libero / Patri Genio Praetor(ii) / Q(uintus) Mamil(ius) Capitolinus / iurid(icus) per Flaminiam / et Umbriam et Picenum / leg(atus) Aug(usti) per Asturiam et / Gallaeciam dux Leg(ionis) VII G(eminae) P(iae) Fe(licis) / praef(ectus) aer(arii) Sat(urni) pro salute / sua et suorum. Leunissen fecha entre 196 y 198 la presencia de Quintus Mamilius Capitolinus en la ciudad.

(57) Inuicto Deo / Serapidi et / Isidi / Cl(audius) Zenobius / Proc(urator) Aug(usti). Museo de los Caminos de Astorga, nº inv. 428.

(58) S(oli) I(nvicto) D(eo) / V[a]l(erius) Satur/ninus / p(osuit). Museo Arqueológico Provincial (nº inv. 976).

(59) In(victo) So(li) / Ne(ria) Hel/pis p(ro) s(alute) / Coemae / v(otum) l(ibens) a(nimo) s(olvit). Museo de Navarra. Castillo et alii, 1981, nº 31, p. 57.

(60) Soli [inv(icto)?] / n[… Museo de Navarra. Castillo et alii, 1981, nº 23, p. 50.

(61) Véase, sobre este ya largo debate: Alvar, 2008a, pp. 119-120, nota 290; además de lo allí recogido se puede ver: Gordon, 1994, pp. 459 ss.; los argumentos de David, 2000, pp. 121-141, resultan irrelevantes ante la contundencia del silencio epigráfico.

(62)  Deo / Inuicto / Soli M/[ithrae? / ---. Museo de la Catedral de Santiago; vid. Pereira, 1991, nº 85, p. 213.

(63) Cau/ti… / [A]nto[nius]? GyB, ROER, nº 27, p. 39.

(64) Io [ / sace[ / ·lusi[ / it[. La segunda línea hace evidente de que se trata de una inscripción sacra.

(65) Deo / Inuic(to) Mithrae / G(aius) Victorius Vic/torinus (centurio) L(egionis) VII G(emina) / Antonianiae P(iae) F(elicis) / in honorem sta/ tionis lucensis / et Victoriorum / Secundi et Vic/toris lib(ertorum) suor/um aram po/suit libenti animo.

(66) También son mitreos privados el de Els Munts (nº 3.03.01), perteneciente a una villa marítima de un gran propietario presumiblemente conectado con la administración provincial, o el de Benifaió, posiblemente de un rico terrateniente del no sabemos nada más (nº 3.06.01), así como el hipotético de Fuente Álamo (nº 2.07.01); sin embargo, se trata de mitreos en villae extraurbanas, mientras que el de Lucus está inserto en la ciudad. La cuestión de los mitreos insertos en viviendas particulares se suscitó en primer lugar a propósito de la villa de Spoletium (Umbría) Gori, 1887, pp. 367-368 y 1878-79, pp. 55-62, pp. 252-256; Coote, 1882, pp. 205-208; Vermaseren, CIMRM I, nº 673, fig. 192; AAVV, 1978, p. 137. Para un planteamiento general del problema, cf. Rubio, 2001, pp. 246 ss.; eadem, 2003-5, pp. 125-134; Alvar – Gordon – Rodríguez, 2006, p. 277.

(67) M(ithrae) C(auti) I(nvicto) / A(ulus) Asellius / Threptus / Romulensis / D(onum) D(at).

(68) La titulatura oficial de la localidad es Colonia Iulia Romula Hispalenses (Plin. NH, II, 219; III, 11; Mela II, 89; Ptol. II, 4, 10, etc.), lo que justificaría el patronímico del dedicante.

(69) CIL, II, 1025. García y Bellido no recoge este testimonio; sí, en cambio, Alvar, 1981, p. 56. La inscripción se lee: M(ithrae) C(auto)[p(ati)] / A(ulus) Asellius / Threptus / Romulensis / D(onum) D(at). El origen del dedicante debe de ser Híspalis,.

(70) CIL VII, 1344c: Deo M(ithrae), C(auto)p(ati) S(oli) I(nuicto).

(71) Se conserva en el Museo Arqueológico de Sevilla, inv. nº REP06995.

(72) También se conserva en el Museo Arqueológico de Sevilla, nº inv. 828.

(73) Se conserva en el Museo Arqueológico de Córdoba, nº inv. 5783.

(74) Se conserva asimismo en el Museo Arqueológico de Córdoba, nº inv. 13164, aunque en el de Cabra se exhibe una estupenda copia.

(75) J.L. Jiménez y M. Martín-Bueno, La casa del Mitra. Cabra, Córdoba, Cabra, 1992, p. 77.

(76) Por ejemplo, en la villa de El Ruedo (Almedinilla), se ha detectado una situación similar al descubrirse la reutilización ornamental en el siglo IV de esculturas altoimperiales (Vaquerizo - Noguera, 1997; Beltrán Fortes, 2008, pp. 264-265).

(77) El mitreo de Fuente Álamo está siendo excavado por Manuel Delgado, al que agradezco la información proporcionada en el curso de una gratísima visita al yacimiento. El cómputo de los mitreos peninsulares no es completamente evidente. En Mérida se ha excavado uno, aunque estamos convencidos de la existencia al menos de dos; en la Tarraconense se han excavado dos, el de Lugo y el de Els Munts. En la Bética sólo se ha excavado este hipotético de Fuente Álamo. El resto de los mitreos se conoce por las esculturas o la epigrafía. Estoy persuadido de que los hubo en Tarraco, Barcino, Benifaió, San Juan de la Isla, en la Tarraconense; Igabrum, Corduba, Italica, en la Bética y en Lusitania, Tróia y Beja. Es decir, en Hispania parecen acreditados catorce mitreos, de los que se habrían excavado cuatro.

(78) L(ucius) Servilius Supera/tus Domino Invicto / donum libens ani/mo posuit / ara(m) merenti.

(79) Martínez Maza, C. – J. Alvar, 2007, pp. 357-375; Beltrán Fortes, 2008, pp. 248-272, por el contrario, lo incluye entre los testimonios mitraicos sin especial titubeo.

(80) Desarrollan la hipótesis mitraica, pero sin lograr una argumentación del todo convincente, Beltrán - Loza (1988, pp. 833-843). Del ara en cuestión sólo se conserva la moldura superior y el coronamiento, sin desbastar en su parte superior, lo que hace dudar de su función como ara. El tema decorativo central es un pequeño bucráneo coronado por un cuadrante lunar cerrado en su parte superior por una estrella, de donde se deduce una conexión con el sacrificio del toro en el culto mitraico y la presencia de Sol y Luna, astros vinculados como es sabido al mitraísmo. El cuerpo central del ara, es decir, el posible campo epigráfico, ha desaparecido. Beltrán Fortes (2008, pp. 248-272) aduce la posibilidad de que sea metróaco, pero se inclina por la adscripción mitraica, en mi opinión poco convincente.

(81) [D(eo) I(nvicto)] M(ithrae) C(auto) P(ati) / Q(uintus) V(ibius?) / Man[suetus] / sac(rum) e(x) [v(oto) d(at)].

(82) En CIMRM, nº 907, p. 312, se explica in extenso el problema de esta falsificación.

(83) GyB, ROER, s/n, p. 41.

(84) P. ej. el relieve de Rückingen, en el que los dadóforos tienen las piernas separadas (Vermaseren, CIMRM II, 1960, nº 1137, fig. 297), pero también en Dacia, Doshtat (Vermaseren, CIMRM II, 1960, nº 2006, fig. 526), aunque aquí no se representa el banquete, sino la tauroctonía

(85) [Mithrae] Deo Invicto / sodaliciu(m) Braca/ rorum st[u]dium sua in/pensa fecer[u]nt cum / cratera. Ti[tulum] dona/vit Messiu[s M(arci)? l(ibertus)? Arte]mido/rus magis[t]er [d(e)] s(ua) p(ecunia). Museo Arqueológico de Beja, nºB-36.

(86) Alvar, 2008, p. 87. Me refiero en concreto al relieve del Mitreo III de Aquincum (Budapest). Incluso se ha sugerido que pudiera contener el semen del toro: Gordon, 1988, p. 253). También tendría la misma misión la cratera del tríptico de Tróia a la que me he referido algo más arriba.

(87) Se trata de un lugar de reunión propio para los miembros del grado leóntica. Está epigráficamente atestiguado en San Gemini (Umbría, Italia) Aloe Spada, 1979, p. 647; Rubio, 1995, pp. 319-329. Por su parte, Clauss (1990, p. 143), para no generalizar, advierte de la posibilidad de que se trate de una circunstancia del mitraísmo umbro, pero la mención de un leonteion en el llamado “catecismo mitraico” sugiere la existencia más o menos general de sedes propias de los leones, cf. Brashear, 1992, pp. 27 y ss. (anv. Ln. 8). Sobre los leones y el leonteum, véase Alvar, 2008a, pp. 369-381.

(88) El MNARM, nº inv.13843, conserva una ara fragmentada con la inscripción Invict[o… Nada más podemos apuntar sobre este testimonio.

(89) Como ocurre, por ejemplo con la escultura que representa a una divinidad masculina procedente de Heredade das Represas (Lobeira, Beja). Estilísticamente es semejante a las mitraicas del Cerro de S. Albín en Mérida, véase Dias, 1981, p. 33. En realidad parece corresponder a una estatua de Hércules.

(90) Cabe mencionar la inscripción (nº FC1.06.01) de Capera (Oliva de Plasencia, Cáceres): Soli / Invict(o) / Aug(usto) / Sacrum. Asimismo hay que citar el ara con inscripción (nº FC1.05.01) de Idanha a Velha (Egitania, Castelo Branco) en el Museu Lapidario Igeditano, Soli / Turoli/[us?…] ANI?/[…], que evidentemente no tiene por qué ser considerada mitraica.

(91) Valga como ejemplo la noticia de que en el año 377 el prefecto de Roma, Gracchus, destrozó las estatuas del mitreo para obtener el bautismo (Hieron., Epist. 107 ad Laetam). Sobre los procedimientos de destrucción es esencial Martínez Maza, 2010, pp. 207-224.

(92) A. Quintana en El Pensamiento Astorgano, 22 de junio de 1967; 24 agosto de 1967; 26 de agosto de 1967 y 19 de septiembre de 1967. No conocemos el momento de reacondicionamiento de la muralla, pero es posible que estuviera relacionado con una constitutio, fechada en el año 396 d.C. (COD.THEOD. 16.1. 34), por la que se conmina a las ciudades a construir o reconstruir las murallas (muros vel novos debere facere vel firmius veteres renovare), así como con la del año siguiente (COD.THEOD. 16.1.36), que autorizaba el uso de materiales procedentes de la demolición de los templos (ex demolitione templorum) para la reconstrucción de murallas. La disposición de las lápidas en el momento de su hallazgo es importante, porque el acarreo desde el lugar de origen hasta su colocación en la muralla no se hacía de forma anárquica, sino que, bajo la supervisión oficial, lo procedente hubo de ser la acumulación del material de construcción en un punto, desde el que se iba distribuyendo por la muralla; así se observa en el caso del muro fluvial de Londres, de finales del siglo IV, cf. Hill, 1980.

(93) La destrucción de los iseos de Baelo Claudia y de Italica se ha puesto en relación con la agresividad cristiana; sin embargo, no veo nada clara esa intervención (Alvar, 1994b, 14-18) El problema de la destrucción por los cristianos de templos de otras advocaciones en Hispania sigue siendo controvertido. En realidad, no hay datos significativos para defender esa posición y los textos literarios no han conservado ningún “santo bulldozer” como, entre otros no menos conocidos, Teófilo de Alejandría o Martín de Tours. Para conocer las modalidades de acción en la relación de los misterios con el cristianismo es fundamental Martínez Maza, 2010.